शास्त्रीजी ‘परंपरावादी’ झाले नाहीत, मार्क्सचा प्रभाव पडून ‘मार्क्सवादी’, गांधींचा बौद्धिक-नैतिक प्रभाव असून ‘गांधीवादी’ आणि रॉय यांचा प्रभाव पडून ‘रॉयवादी’ही झाले नाहीत (उत्तरार्ध)

‘तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी : सर्वंकष आकलन’ हे डॉ. सुनीलकुमार लवटे लिखित व संपादित पुस्तक नुकतेच अक्षर दालन, कोल्हापूर यांनी प्रकाशित केले आहे. यात लवटे यांच्यासह डॉ. सदानंद मोरे, डॉ. राजा दीक्षित, डॉ. जर्नादन वाघमारे, किशोर बेडकिहाळ, डॉ. अशोक चौसाळकर यांच्या लेखांचा समावेश आहे. शेवटी तर्कतीर्थांचा जीवनपट व ग्रंथसूचीही दिली आहे. या संग्राह्य ग्रंथातील एका लेखाचा हा उत्तरार्ध...

.................................................................................................................................................................

शास्त्रीजींच्या कार्याचा दुसरा भाग अस्पृश्यतेच्या शास्त्रार्थाच्या संदर्भात आहे. गांधी येरवड्याच्या तुरुंगात असताना अस्पृश्यतेला धर्मशास्त्राचा पाठिंबा आहे का, हे त्यांना तपासायचं होतं. त्यासाठी त्यांनी वाईला केवलानंदांकडे निरोप पाठवला. मग केवलानंद, लक्ष्मणशास्त्री जोशी, दप्तरी, पाठकशास्त्री, भगवानदास ही मंडळी येरवड्यात जमली. तिथे आधी सनातनी गोटातली मंडळी भेटली. त्यांनी गांधींना ताकीद दिली की, तुम्ही कोणाच्या तरी नादाला लागून धर्मशास्त्रात बदल कराल आणि अस्पृश्यतेच्या संदर्भातील भूमिका मांडाल, तर ते आम्ही खपवून घेणार नाही. ते आम्हाला मान्य होणार नाही.

ही मंडळी गेल्यानंतर धर्मपंडितांशी चर्चा करायची अशी गांधींची कल्पना. याच्यातून काय निर्णय येतो, तो बघायचा. तेथेही समयबंधाचा प्रश्न आला आणि समयबंध करण्यासाठी जो मसुदा दिला, त्यात त्यांनी एका ओळीचा बदल केला. अस्पृश्यतेला मान्यता आहे की नाही, असं म्हणत असताना कुठले अस्पृश्य, असा शास्त्रीजी व इतर मंडळींच्या मनात प्रश्न होता. म्हणून त्यांनी एक वाक्य त्याच्यात असं घातलं की, ‘आज’ ज्यांना अस्पृश्य म्हणतात, त्या ‘जाती’. ‘आज’ हा शब्द सनातन्यांना खटकला आणि त्यांनी समयबंध उधळून लावला. ते चर्चेतून निघून गेले.

मग गांधींशी चर्चा करत असताना तर्कतीर्थांनी शास्त्राच्या आधारे दाखवून दिले की, आज अस्पृश्य हा वर्गच नाही. त्यांचं म्हणणं असं की, ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य, शूद्र हे चार वर्ण ती वर्णव्यवस्था. पंचम वर्ण जो आहे, तो चांडाळांचा आहे. पण चांडाळ कोणाला म्हणायचं? धर्मशास्त्रात तर ‘प्रतिलोम विवाहा’तून जी संतती निर्माण होते, ती चांडाळ. पण प्रतिलोम विवाह कोणाचे? तर उच्च वर्णातील स्त्री व शूद्र वर्णातील पुरुष यांच्या संबंधातून निर्माण होईल, ती चांडाळ. ती आता होतच नाही. त्यामुळे तो वर्ग अस्तित्वात नाही. तुम्ही ज्याला महार-मांग, ढोर, चांभार म्हणता, त्यांना नेमून दिलेली कामं आहेत. त्यामुळे ती क्षुद्र वर्णाचाच भाग आहेत. त्यामुळे महार-मांग, ढोर, चांभार हे अस्पृश्य नाहीत. त्यामुळे या सगळ्यांना वर्ण व्यवस्थेनुसार सगळे अधिकार प्राप्त होतात, असं शास्त्रीजींनी आपलं म्हणणं मांडलं.

हे सिद्ध केल्यानंतरसुद्धा काहींच्या मनात शंका होत्या. त्यांनी असं म्हटलं की, ते अस्वच्छ राहतात, अस्वच्छ व्यवसाय करतात. त्याला शास्त्रीजींनी असं उत्तर दिलं की, व्यवसाय समाजाची गरज आहे. भंगीकाम, झाडूकाम, या गोष्टी जर केल्या नाहीत, तर समाजाचं आरोग्य नीट राहणार नाही. कुणी तरी हे व्यवसाय केल्याशिवाय समाजाचं आरोग्य चांगलं राहणार नसेल, तर हे व्यवसाय करणं ही समाजाची गरज आहे.

नंतर ती भूमिका सगळ्यांना पटली. त्यावर सह्या झाल्या. त्याचा एक मसुदा तयार करण्यात आला. धर्मशास्त्राचा आधार अस्पृश्यतेला नाही, अशी भूमिका घ्यायला गांधी मोकळे झाले. नंतर गांधी असं म्हणाले की, उद्या अस्पृश्यतेला धर्मशास्त्र जरी अनुकूल आहे असं सांगितलं आणि सिद्ध केलं, तर मी धर्मशास्त्र ओलांडूनही पुढे जायला तयार आहे.

हा स्वातंत्र्यपूर्व काळातला तर्कतीर्थांचा ‘प्रबोधक’ म्हणून असणारा सगळा खटाटोप आहे. हिंदू धर्माच्या चौकटीत राहून कालोचित पद्धतीने बदलासाठी वापरलेली पद्धती जुनीच आहे. युक्तिवाद करताना धर्मशास्त्राचा अन्वयार्थ कसा लावायचा, याचं विपुल स्वातंत्र्य शास्त्रीजींनी घेतलं आहे.

राजगोपालचारी व गांधी यांच्या मुलांचा विवाह करायचा प्रस्ताव गांधींकडे आला, तो त्यांचे सेक्रेटरी महादेवभाई देसाईनी यांच्यामार्फत. गांधींचा मुलगा आणि राजगोपालाचारी यांची मुलगी, असा तो विवाह होणार होता. दोघांनी एकमेकांना पसंती दिलेली होती, पण विवाह व्हावा की होऊ नये, यासाठी गांधींनी मान्यता द्यायला तीन वर्षे घेतली. त्यांना त्याचे होणारे परिणाम तपासायचे होते. काशीच्या पंडितांनी त्यांना सांगितले होते की, हा ‘प्रतिलोम विवाह’ आहे. याच्यातून निर्माण होणारी संतती ‘चांडाळ’ असणार. त्यामुळे यात पडू नका. धर्मशास्त्राचा अवमान करता कामा नये.

या सगळ्या गोंधळात गांधींनी तर्कतीर्थांचा सल्ला घेतला. तर्कतीर्थ म्हणाले की, यात काहीच अडचण नाही. या बाबतीत तर्कतीर्थांचा युक्तिवाद असा होता -

“The social system based on the consideration of varna has been undergoing a continual evolution over many centuries since that time of Shankaracharya. Both Rajgopalchari and you are well educated. In fact, both of you are lawyers by training and have cultivated similar values with respect to religion and social development. Both of you also hold similar political views with an unwavering commitment to the freedom of our nation. By all consideration, you practically belong to the same varna. I therefore donot consider this marriage as a pratiloma vivah. It is a marriage between families of similar varnas in perfect accordance with the Shastras.” (Swimming Upstreams LaxmanShastri Joshi and the evolution of modern India by Arundhati and Ashok C. Khandekar, Oxford Publication, 2019 , page 74)

तर्कतीर्थांच्या या सल्ल्यानंतर हा विवाह १६ जून १९२३ रोजी झाला. हे लग्न लावायला काशीचे पंडित तयार नव्हते, म्हणून या लग्नाचं पौरोहित्य शास्त्रीजींनी केलं.

त्यानंतर प्रश्न आला- सोरटी सोमनाथ मंदिराच्या संदर्भातला. हा प्रश्न स्वातंत्र्यानंतर आला. सोरटी सोमनाथ मंदिराचा जीर्णोद्धार करायचा होता सरदार पटेलांना. (शासनाच्या सहभागविना हा व्हावा, ही गांधी-नेहरूंची भूमिका होती) या वेळेस शास्त्रीजी रॉयवादाच्याही पलीकडे जाऊन एका स्वायत्त व्यक्तीच्या भूमिकेच्या दृष्टीने समाजाचा विचार करत होते. मार्क्सची विचारपद्धती त्यांना पटली होती, तरी संकल्पनांची स्वायत्तता त्यांनी मान्य केली होती. म्हणूनच मार्क्सवाद सगळाच्या सगळा पटलेला नव्हता.

म्हणजे त्यांची  त्या वेळची बौद्धिक अवस्था स्वातंत्र्यपूर्व काळातील बौद्धिक अवस्थेपेक्षा वेगळी आहे. तिथे असा प्रश्न निर्माण झाला की, १९४८पासूनच के. एम. मुन्शी आणि सरदार पटेल यांच्या मनात होतं की, या मंदिराचं पुनर्निर्माण व्हावं. तो राष्ट्रीय अस्मितेचा भाग आहे. पण मूर्तीची मोडतोड झालेली आहे, तिची प्रतिष्ठापना केली पाहिजे. त्यासाठी एक बिगर शासकीय ट्रस्ट निर्माण झाला होता. त्यामार्फत पैसे मिळवण्याचेही काम चालू होते.

मंदिर पुनर्निर्माणाला गांधीजींचा विरोध नव्हता. त्यांनी एवढेच सांगितले की, शासनाकडून एक नवा पैशाचा निधी तुम्ही घ्यायचा नाही, कारण हे धर्माचं काम आहे. त्याचा शासनाशी काही संबंध नाही. पण हे जे नवं मंदिर होईल, ते सर्वांना- पूर्वास्पृश्यांना खुलं असणार आणि इतर धर्मीय लोकांनासुद्धा.

हे जाहीर झाल्याबरोबर या मंदिराला गुजरातमधील सनातन्यांकडून विरोधाला सुरुवात झाली. प्रतिष्ठापनेचं पौरोहित्य कोणी करायचं, हा प्रश्न उपस्थित झाला. ‘मंदिर तुम्ही इतर धर्मियांना, पूर्वास्पृश्यांना, म्लेच्छांना, चांडाळांना, शूद्रांना खुलं करणार. त्यामुळे या मंदिराची पायाभरणी किंवा प्रतिष्ठापना आम्ही करणार नाही’, अशी भूमिका सनातन्यांनी घेतली. मग त्या कामासाठी पुन्हा तर्कतीर्थांची आठवण झाली. १९५१ साली या मंदिराच्या पुनर्निर्माणाचा कार्यक्रम पाच दिवस तर्कतीर्थ व केवलानंद यांच्या पौरोहित्याखाली पार पडला. त्या पाच दिवसांच्या सगळ्या विधीचा परिणाम म्हणून शास्त्रीजींना प्रचंड पैसा दक्षिणेच्या रूपाने देऊ केला गेला. पण त्यांनी त्यातला एकही पैसा घेतला नाही. एक रुपया मानधन घेतले आणि बाकीचे पैसे संस्कृत महाविद्यालय उभारण्यासाठी परत केले.

सोमनाथचा प्रश्न सुटला, पण रॉयवादी पक्षातील सहकारी गोवर्धनदास पारिख आणि इतरांनी शास्त्रीजींना प्रश्न विचारायला सुरुवात केली- तुमचा ‘सेक्युलॅरिझम/ जडवाद’ कुठे गेला? तुम्ही या मंदिराच्या जीर्णोद्धाराच्या कार्यक्रमाला कसे गेलात? त्यावर शास्त्रीजी म्हणाले, ज्या देवळाचा जीर्णोद्धार झाला, ते देऊळ सगळ्या जाती-धर्मांसाठी खुलं झालं, ही गोष्टच मुळात ‘सेक्युलर’ आहे. आपल्या ‘सेक्युलर’ राज्यघटनेच्या नियमानुसार अशा मंदिरांचा जीर्णोद्धार करणं गैर नाही.

त्यामुळे शास्त्रीजींच्या स्वातंत्र्यपूर्व काळातल्या भूमिकेमध्ये दोन गोष्टी ठळकपणे दिसतात. एक, ते कर्म आणि वर्ण याची सांगड तोडत आहेत. ती पुढे गांधींच्याही कार्यकाळातही दिसते. ते वर्णव्यवस्थेतील उच्च-नीचता नष्ट करण्याचा प्रयत्न करत होते. दोन, विशिष्ट विचारप्रणाली घेऊनच सुधारणा करता येते असं नाही. काळाच्या ओघात निर्माण होणारे प्रश्न आणि त्यांना उत्तरं शोधताना जे बदल होतील, ते तुम्हाला स्वीकारता यायला पाहिजेत. कारण त्यांचं असं म्हणणं होतं की, धर्म हा समाजात राहणारा घटक आहे. तो नाहीसा होणार नाही. जोपर्यंत धर्म आहे, धार्मिक माणसं आहेत, तोपर्यंत त्या विषयीचे प्रश्न उपस्थित होणार. त्या प्रश्नांना आपल्याला याच प्रकारे तोंड दिले पाहिजे.

हे सगळं जे प्रबोधन आहे, त्यात शास्त्रीजींनी हिंदू धर्माचं रणांगण सोडलं नाही. त्याच्यासाठी त्यांना धर्मांतर करावं असंही वाटलं नाही. जडवाद स्वीकारून ज्या वेळेला ते एका अर्थानं पूर्णपणे नास्तिक झालेले होते. नंतर ते म्हणाले, ‘मी आता जडवादी राहिलो नाही.’ नंतरच्या काळात त्यांच्यात वैचारिकतेचा टप्पा हा नागार्जुनाकडे जाणारा आहे. पण त्याच्या पलीकडे काय आहे, हे आपल्याला माहीत नाही. त्यामुळे असं म्हणता येतं की, तुम्ही आस्तिक असा, पुरोगामी असा, सेक्युलर असा, धर्माच्या संबंधांमध्ये तुम्हाला भूमिका घेताना तारतम्य बाळगायला पाहिजे. म्हणून त्यांना ‘पुरोगामी प्रबोधक’ असं म्हणता येतं.

त्यांचा भौतिक दृष्टीकोन स्वीकारायचा कालखंड १९३०पर्यंत दिसत नाही. त्यांच्या रेग्यांनी ज्या मुलाखती घेतल्या, त्यात म्हटलं आहे की, जेलमध्ये गेल्यानंतर त्यांचं मार्क्सवादाचं वाचन सुरू झालं. भुस्कुटे वगैरे मंडळी तिथे होती आणि त्यातून काही ग्रंथ त्यांच्या हाती लागले. यामुळे ते भौतिकवादाकडे वळलेले दिसतात.

या भौतिकवादाशी जोडलं जात असताना त्यांच्यापुढे दोन-तीन पर्याय होते. त्यांना असा प्रश्न विचारला होता की, पूर्व आणि पश्चिमेच्या विचारपद्धतीमध्ये तुम्हाला फरक काय दिसतो? त्या वेळी त्यातून पर्याय पुढे आलेले दिसतात.

एक, पश्चिमेकडे ज्ञान-विज्ञानाचं अनुसंधान नवीन सिद्धांताशी लगेचच जोडलं जातं. मागचं सगळं सिद्धांतन त्या प्रकाशात पटकन पाहिलं जातं आणि ते टाकाऊ ठरत असेल, तर ते लोक टाकावू ठरवून मोकळे होतात.

दुसऱ्या बाजूला पूर्व पारंपरिक निकष बाजूला सारायचे आणि नवीन विज्ञान आणि ज्ञानाच्या संदर्भातले सिद्धांत फक्त चालू ठेवायचं.

आणि तिसरा भाग असा होता की, परंपरेला विरोध तर करायचा, पण परंपरा पूर्ण टाकायची नाही आणि त्या चौकटीमध्ये नव्या गोष्टींकडे नव्या दृष्टीने बघायचं.

आणि शेवटचा पर्याय होता परंपरेशी जुळवून घेणं आणि तिला आधुनिकतेला सन्मुख करणं.

पुढे त्यांनी असंही म्हटलं आहे की, एका ठिकाणी की भारतीयांना हा पर्याय जास्त भावतो. परंपरा न सोडता तिच्याशी संवाद करणं आणि आधुनिकतेकडे तिला वळवणं, या मार्गानं जाणं भारतीयांना जास्त महत्त्वाचं वाटतं. मग या सगळ्या समाजपरिवर्तनाचा काहीतरी उद्देश असला पाहिजे, तर तो कोणता, तर त्यांनी असं म्हटलं की, मला प्रबोधनाचं मध्यवर्ती सूत्र सापडलं, ते सगळ्या मानवजातीची एकता.

त्याच वेळेला युरोपातील आक्रमक राष्ट्रवाद, भारतातील आक्रमक हिंदुत्ववाद आणि आक्रमक इस्लाम या सगळ्यांच्या मर्यादा आणि धोके जाणवल्यामुळे त्यांना या उद्देशाकडे जाणं अवघड आहे, याची जाणीव झाली. पण जावं लागणार हे तर नक्की आहे आणि तिकडे जायचं असेल, तर हळूहळू तुम्हाला परंपरा आणि आधुनिकतेचा प्रवास टप्प्याटप्प्याने करावा लागेल, ही मध्यममार्गी इव्होल्यूशनरी भूमिका घ्यावी लागली.

मुंबईत १९८३ साली शास्त्रीजींनी ‘भारत राष्ट्राच्या उभारणीची प्रक्रिया’ या विषयांवर दोन व्याख्याने दिली. त्यातही भारतीय राष्ट्रवाद हा युरोपियन राष्ट्रवादापेक्षा कसा वेगळा आहे, हे त्यांनी दाखवून दिले आहे. स्वातंत्र्य चळवळीतून व संविधानातून निष्पन्न झालेल्या राष्ट्रवादाची त्यांनी भलावण केली आहे, हे लक्षात ठेवायला हवे. एका मुलाखतीत त्यांनी असं म्हटलं आहे की, मी अध्यात्मवादीही नाही, भौतिकवादीही नाही, त्याच्या पलीकडे मी गेलो आहे. पलीकडे जाण्याचा संदर्भ त्यांनी नागार्जुनाचा दिला बुद्धाचा, पण मला तो धूसर वाटतो. कारण त्याच्या पलीकडे काय आहे, हा प्रश्न पुन्हा अपुराच राहतो.

शास्त्रीबुवांच्या लेखनातही तो तसा अपुराच राहिला आहे, असं मला वाटतं. दुसरं त्यांनी त्या प्रश्नाला उत्तर देताना असं म्हटलं की, वैराग्यदृष्टी स्वीकारायची असेल, तर अमुकच विचार कशाला हवा. विवेकवादावर आधारलेली कोणतीही विचारप्रणाली घेऊन वैराग्याकडे जाता येतं आणि नास्तिक माणसालाही मोक्ष धर्माचा अधिकार असू शकतो. म्हणजे मोक्षाच्या कल्पनेबद्दलसुद्धा काय म्हणायचं, मोक्ष म्हणजे नेमकं काय? तिथे कुठेतरी अपुरेपण जाणवतं.

विठ्ठल रामजी शिंद्यांनी मोक्षाबद्दल स्वच्छ भूमिका घेतलेली होती की, मनाची प्रसन्न अवस्था ज्या ज्या कारणाने ज्या ज्या गोष्टीतून होते, अशा सगळ्या गोष्टी मोक्षात समाविष्ट करतो. तसे मला यात दिसत नाही. मोक्ष म्हणजे काय? कर्मबंधन, संसारबंधन यातून सुटका हवी असेल, तर वैराग्याकडे तुम्हाला वळावं लागतं. मग वैराग्याकडे न वळतासुद्धा त्यातून सुटका करता येते का, की वैराग्याकडे वळला की, जी बंधनं तुमच्यावर माणूस म्हणून आलेली आहेत, त्याचा तुम्ही त्याग करणार? केला पाहिजे का? त्याची आवश्यकता काय? हे प्रश्न उपस्थित होतात. याला कुठेही त्यांच्या जडवादाच्या विवेचनामध्ये उत्तर आहे, असं मला वाटत नाही.

मार्क्सचा प्रभाव पडला असं आपण म्हणतो, पण तिथेसुद्धा मला त्यांची पोझिशन ‘हातचं राखून’ दिसते. ते असं म्हणतात की, भौतिकवाद स्वीकारताना त्याची मीमांसा ‘ब्रॉडली’ पटली. म्हणजे मीमांसेची पद्धत म्हणून मार्क्सवादातील सगळ्याच गोष्टी जशाच्या तशा स्वीकारता आल्या नाहीत आणि येत नाहीत. मार्क्सची जी विचारमीमांसा आहे, त्याच्याबद्दल काही शंका त्यांनी उपस्थित केलेल्या आहेत. मार्क्स सापेक्ष पद्धतीने मूल्यांचा विचार करतो आणि मूल्यांचा काही भाग शाश्वत असतो, असं शास्त्रीबुवा मानतात. सगळीच मूल्यं सापेक्ष पद्धतीने आपल्याला पाहता येत नाहीत. अशा प्रकारची एक मीमांसा त्यांनी मांडलेली आहे.

मार्क्सवाद नाकारण्याचे एक भारतीय संदर्भातील कारण त्यांनी एक असं दिलं होतं की, भारतात कामगारवर्गाची संख्याच पुरेशी नाही, तर तो प्रश्न इथे प्रस्तुत असूच शकणार नाही. त्या दृष्टीने कदाचित माओच्या शेतकरीसंबंधीची सहानुभूती मला त्यांच्या मार्क्सवादांमध्ये जास्त दिसते.

तुम्ही रॉयकडे का वळलात, असा प्रश्न जेव्हा त्यांना केला, तेव्हा त्यांनी त्याची ध्येयनिष्ठा, भक्कम बौद्धिक मांडणी वगैरे सांगितलं, पण दुसऱ्या बाजूला रॉयच्या विचारामधून भौतिकवादाची एक घट्ट बांधणी त्यांना जाणवली. त्याचं आकर्षण त्यांना जास्त आहे, असं दिसतं.

तसं बघितलं तर ते पुढे मार्क्सवादाच्याही पलीकडे गेले आहेत. रॉयच्या ह्यांच्यामध्ये ‘बियाँड मार्क्सिझम’ हा जो भाग आहे, तो शास्त्रीबुवांनी स्वीकारलेला आहे. एका अर्थाने मार्क्सचा प्रभाव काही अंशी दाखवूनसुद्धा ‘बियाँड मार्क्सिझम’ जायला हवं, जाता येतं. दुसऱ्या महायुद्धाच्यावेळी असे दिसते की, त्यांनी पूर्णपणे रॉयवादी भूमिका स्वीकारलेली आहे. म्हणजे काँग्रेसने राजीनामे द्यावेत की देऊ नयेत, युद्धाला मदत करू नये, फॅसिझम विरुद्ध लोकशाही असं हे युद्ध आहे. युद्ध ही कितीही वाईट गोष्ट असली तरीसुद्धा काही वेळेला ती अपरिहार्य ठरते आणि लोकशाहीचा विजय व्हायचा असेल, तर तो युद्धानेच होणार असल्याने फॅसिझमचा पराभव होणं अत्यावश्यक आहे, ही भूमिका रॉय यांची होती, तशीच त्यांचीही होती. त्याच्यानंतर ते त्या पक्षाकडे वळलेले दिसतात. १९३७ साली रॉय त्यांना पहिल्यांदा भेटले. त्यानंतर क्रमाक्रमाने १९४८पर्यंत जवळपास पक्ष विसर्जित होईपर्यंत त्या पक्षाचे त्यांनी पूर्णपणे काम केलेले आहे. हा त्यांच्या प्रवासातला महत्त्वाचा भाग आहे, असं मला वाटतं.

मार्क्सचा विचार २०० वर्षांपूर्वीच्या युरोपीय समाजाला लागू पडणारा आहे. तो भारतीय किंवा आशियाई समाजांना लागू पडत नाही, अशी एक मध्यवर्ती भूमिका तर्कतीर्थांनी घेतली. तिथे एक वेगळा बदल त्यांच्या भूमिकेमध्ये झालेला दिसतो. म्हणजे मार्क्सचा भौतिकवाद मान्य केला, तरी त्याच्यामध्ये समूह नावाची गोष्ट आहे, समुदाय आहे, त्याचं महत्त्व आहे आणि व्यक्तीपेक्षा काही वेळेला ते समुदाय आणि त्यातून घडणाऱ्या गोष्टी याला महत्त्व त्या विचारांमध्ये आहे. शास्त्रीबुवांनी १९४८च्या भाषणामध्ये पहिल्यांदा असं जाहीर केलं की, आम्हाला आता मार्क्सवादाच्या पलीकडे जायचं आहे आणि मार्क्सवादी, समाजवादी यांच्या व्हिजनमधून त्यातून व्यक्ती मुक्त करायची आहे.

प्रबोधन काळामध्ये व्यक्ती आणि तिच्यावर असणारी बंधनं धर्मापासून मुक्त करण्याची भूमिका होती. व्यक्ती ही मुक्त होईल धर्मापासून आणि मुक्तपणे व्यवहार करेल. उदारमतवादामध्ये ती मुक्तता, करार स्वातंत्र्य, खाजगी मालकी यांच्याशी मानण्यात आली असली आणि समाजवादामध्ये पुन्हा समूहाचं महत्त्व आहे, म्हणून ते असं म्हणतात की, धर्मापासून मुक्त होऊन व्यक्ती ‘व्यक्ती’ झाली. तसं आता आम्हाला ही व्यक्ती समूहापासून मुक्त करायची आहे. समुदायाऐवजी आता व्यक्ती स्वायत्त असेल. समाजवादाचं युग आहे. साम्यवाद आक्रमक आहे. युरोपमध्ये साम्राज्याचा लय झालेला आहे. अशा वेळेला मार्क्सवादाच्या मूलभूत भूमिकेला छेद देणारं विधान म्हणजे त्यांनी केलेलं भाषण. आम्हाला व्यक्ती मुक्त करून तिची स्वायत्तता प्रस्थापित करायची आहे. या अंगाने त्यांनी आपली संबंध राजकीय मांडणी केली.

राजकीयदृष्ट्या ते कोठे स्थिर झाले, तर नवमानवतावादाच्याही थोडं पुढे जाऊन. त्यांचे रॉयशी मतभेद झालेले आहेत, हे ज्ञात आहे. व्यक्ती पूर्ण होणं, स्वतंत्र होणं आणि तिच्याच हातात राज्यकारभाराची सूत्रं असणं, मग पक्षपद्धती वगैरे हा सगळा भागत्यांच्या विवेचनात आहे. व्यक्तीचं सार्वभौमत्व, व्यक्तीची स्वायत्तता, व्यक्ती हीच सगळ्या गोष्टींचं मानदंड, व्यक्तीच्या स्वातंत्र्याचा विस्तार असणारी रचना आणि सतत विस्तार करणारी रचना हीच प्रगती, या प्रकारची भूमिका राजकीय क्षेत्रात त्यांनी घेतलेली आहे आणि ती जवळपास पुढे कायम राहिली आहे.

नंतरच्या एका लेखामध्ये लोकशाहीची मीमांसा त्यांनी केली आहे. त्यात ते असं म्हणतात की, पक्ष शक्यतो नकोत आणि पक्षामधून ‘बॉसेस’ निर्माण होतात, केंद्रीकृत यंत्रणा निर्माण होते, सामान्य कार्यकर्ता आणि पक्षश्रेष्ठी यांच्यात नेहमीच अंतर पडतं. पुन्हा नागरिकांना राज्यकारभारात या लोकशाहीमध्ये काही वाव मिळत नाही. या प्रकारची एक भूमिका त्यांनी नंतरच्या काळातही मांडलेली आहे. त्यासाठी मग कोणत्या प्रकारचं मॉडेल स्वीकारावं, हे पुन्हा तिथे संदिग्ध राहिलेलं आहे. म्हणजे जेपींनी लोकसमित्या आणि त्यांचा आग्रह धरण्याचा काळ हा १९७४ ते ८०च्या दरम्यानचा आहे आणि त्या काळामध्ये शास्त्रीबुवा व्यवस्थित सक्रिय आणि विचार करण्याच्या पूर्ण क्षमतेचा अवस्थेत होते. पण याची दखल त्यांच्या लेखनात कुठे दिसत नाही. लोकसमित्यांचं काय करता येईल किंवा आपण ज्याला व्यक्तीच्या हातामध्ये राज्ययंत्रणा द्यायची म्हणतो, ती राज्ययंत्रणा कोणत्या पद्धतीने देता येईल, याचं काही विश्लेषण आणि विचार त्यांच्या विवेचनात आढळत नाही.

एरवी ऋजू वाटणारे शास्त्रीजी चिकित्सेच्या बाबतीत परखड आणि थोडेसे आक्रमक (आक्रमकतेला मर्यादा आहेत.) पण ते आक्रमक केव्हा होतात, तर ब्राह्मणेतर चळवळीची मीमांसा करताना. ‘ज्योती-निबंधा’मध्ये त्यांची जी भूमिका आलेली आहे, ती फुल्यांना ‘सपोर्ट’ करण्याचीच. फुल्यांची भूमिकाच ते योग्य ठरतात कालांतराने, पण ब्राह्मणेतर चळवळीचा मृत्यू किंवा ती कशामुळे लयाला गेली, त्याचं एक कारण त्यांनी असं दिलं आहे की, जातिनिष्ठा, सत्ताकांक्षा आणि सरकारी पदं या गोष्टींनी ब्राह्मणेतर चळवळीचे पुढारी सगळे बहकलेले होते. आणि त्यांना त्या वेळच्या काँग्रेस पक्षाने, राष्ट्रीय चळवळीने गिळलेलं आहे. दुसरं विधान त्यांनी असं केलं की, राष्ट्रीय चळवळीने सगळे ब्राह्मणेतर पुढारी गिळले.

भांडवलदार आणि जमीनदार यांना संरक्षण देणारी ही राष्ट्रीय चळवळ असल्यामुळे, या चळवळीने खोटा भ्रम निर्माण केला. याचा एक संदर्भ फुल्यांनी १८८५ला ज्या पद्धतीने एक विवेचन केलं होतं की, काँग्रेसचा आणि सामान्य शेतकरी पूर्वी क्षुद्र माणसाचा या अर्थानं काही संबंध नाही. ते कदाचित त्यांच्या डोळ्यांसमोर आहे आणि तेच विधान जवळपास ‘ज्योती निबंध’ १९३५-३६च्या दरम्यानचे आहेत त्यात ते करतात.

यामुळे राष्ट्रीय चळवळ म्हणजे सत्तासंक्रमणाची चळवळ आहे आणि ब्राह्मणेतर हे त्याच्यामध्ये सामील झाल्यामुळे त्या चळवळीचा नाश झालेला आहे आणि ब्राह्मणेतरांना आपल्या अनुयायांमध्ये मानवी हक्क, मानवी समता, स्त्री-पुरुष स्वातंत्र्य, समता यातील कुठलाही मुद्दा खोलवर पोहोचवता आला नाही, अशी त्यांची तक्रार आहे. आता या तक्रारीशी सहमत व्हायला काहीच हरकत नाही.

पण इथे शास्त्रीजींचे दुर्लक्ष झाले. त्यामुळे ब्राह्मण-ब्राह्मणेतर चळवळ आणि ब्राह्मणेतर हा शब्द वापरत असताना काळामधला एक संदर्भ कलियुगाचा आहे. त्यामुळे ब्राह्मण सोडून उरलेले सगळे शूद्रातिशूद्र आहेत, म्हणून ते ब्राह्मणेतर या पद्धतीने पाहिले गेले जरी असले तरी ब्राह्मणेतरांमध्ये असणारे हे वर्गीय अंतर्विरोध आहेत, उतरंड त्याच्याकडे शास्त्रीजींचे दुर्लक्ष झालेले आहे, असं मला स्वतःला वाटतं.

काँग्रेसमध्ये ही मंडळी गेली नसती तर काय झालं असतं? ब्राह्मणेतर पक्ष अस्तित्वात आलेला होता. १९१९ साली मॉन्टेग्यू चेम्सफर्डच्या सुधारणांनी ब्राह्मणेतरांना राखीव जागा मिळालेल्या होत्या. त्यामुळे राष्ट्रीय चळवळीत ही मंडळी गेली नसती तरी ब्राह्मणेतर पक्षाचं राजकारण सुरू झालेलं होतं. तर्कतीर्थ म्हणाले तसं काँग्रेस ही केवळ शेतकरी माणसांची चळवळ नाही, ती शेतकरी-कामकऱ्यांची चळवळ होऊ शकत नाही, हे खरं असलं, तरी काँग्रेसमध्ये ते पोटेन्शियल असल्यामुळे शेतकरी समाजाने काँग्रेसचा ताबा घ्यायला पाहिजे, ही शिंद्यांची भूमिका होती. आणि त्या सल्ल्यानुसार जेधे आणि इतर मंडळी राष्ट्रीय चळवळीत गेली. म्हणजे एका अंगाने ही रणनीती होती. तेव्हा सरसकट या पुढाऱ्यांना काँग्रेसने गिळलं असं म्हणणं, हे मला थोडं अतिरंजित वाटतं.

हे करताना त्यांच्यावरचा मार्क्सचा प्रभाव थोडा फार शिल्लक आहे, असं मला वाटतं. कारण १९३७ला रॉय भेटले आणि त्याच्यानंतर मार्क्सवादाबद्दलचं त्यांचं वेगळं म्हणणं चालू झालेलं आहे.

त्यांनी जी मूलगामी लोकशाहीची कल्पना मांडलेली आहे, त्याचा विस्तार त्यांनी पुढे कुठे केलेला नाही. उलट माझी आठवण थोडीशी पुसट आहे. एस. एम. जोशींना ६० वर्षे झाली, तेव्हा एक गौरवग्रंथ निघाला होता. त्यात संसदीय लोकशाहीमध्ये सत्याग्रहाला स्थान नाही, अशा आशयाचं त्यांचं विवेचन मला पुसटसं आठवतं. म्हणजे नंतरसुद्धा लोकशाहीचं संविधानावर बेतलेलं मॉडेल त्यांच्यासमोर आहे. मग मूलगामी लोकशाही जर म्हणायचं असेल, तर तिचा विस्तार कसा करायचा, नागरिकांना राज्ययंत्रणेत हक्क मिळतील, याच्या रचना काय करायच्या, याबद्दल त्यांच्या विवेचनात पूर्णतः संदिग्धता दिसते.

शास्त्रीबुवांच्या सबंध वैचारिक, राजकीय प्रवासामध्ये पंडित असणं, आधुनिक विचारवंत असणं, राजकीय कार्यकर्ता असणं, राजकीय कार्यकर्तेपण संपल्यानंतर प्रबोधनकार म्हणून उरलेला आयुष्य जगणं, हे चार टप्पे सरळ सरळ दिसतात. कुठल्याही सामाजिक काम करणाऱ्यांना रोष हा पत्करावा लागतो. तसाच शास्त्रीजींना पत्करावा लागला. धर्मसुधारणांच्या वादविवादामध्ये सनातनी लोक त्यांच्यावर रुष्ट झालेले होते. १९४६ साली त्यांनी रॅडिकल डेमोक्रॅटिक निवडणुकीत विठ्ठलराव जगताप वाईचे गृहस्थ होते. ते रॉयवादी होते आणि ते निवडणुकीला उभे होते आणि त्यांचा प्रचार स्वतः शास्त्रीजी करायला पाचवड जवळील आनेवाडी गावात आल्यावर तिथे काँग्रेसच्या कार्यकर्त्यांनी त्यांच्या सभेवर हल्ला केला. शास्त्रीजींना जबरदस्त मारहाण झाली. हाही एक त्यांना सहन करावा लागलेला भाग आहे.

मंडल आयोगाचा उल्लेख त्यांच्या कन्येने जे चरित्र लिहिलेले आहे त्यात मंडल आयोगाबद्दल त्यांचे मतभेद नोंदले होते. त्याही वेळेला पुरोगाम्यांची नाराजी त्यांना पत्करावी लागली होती. 'रिडल्स'च्या वेळेलासुद्धा त्यांची जी मुलाखत ‘लोकसत्ता’ने छापलेली होती. त्याच्यात त्यांचा आंबेडकरांवर ही आक्षेप असा होता की, त्यांनी मूळ संस्कृत ग्रंथ वाचले नसल्यामुळे 'रिडल्स'मधले त्यांचे आक्षेप त्या त्या ग्रंथात कुठे व कसे आहेत आणि त्याचं निराकरण करणं कसं करता येतं, हे आंबेडकरांकडून झालेलं नाही. त्याच्याबद्दलची नाराजी त्या काळात प्रकट झाली आणि पुन्हा अरुण कांबळेंनी जेव्हा 'रामायणातील संस्कृती-संघर्ष' नावाचं एक पुस्तक लिहिलं आणि शास्त्रीजींशी वादविवाद केला.

शास्त्रीजींच्या प्रबोधक भूमिकेचं मूल्यांकन करायचं झालं तर काय सांगता येईल? तर मला असं दिसतं की, परिवर्तनाच्या चळवळीला पूरक असणारे धर्मशास्त्राचे संदर्भ पुरवणे, हा एक मोठा त्यांचा लाभ सामाजिक चळवळींना झालेला आहे. त्यामुळे कार्यकर्त्यांना परंपरेची चिकित्सा पद्धत, प्रथा कशी धर्मशास्त्रात आली, हे समजावून घ्यायचं असेल, तर त्यांच्या शिबिरांचा उपयोग झालेला आहे. पूर्वी बाबा आढावांच्या प्रेरणेतून अनेकदा विषमता निर्मूलनाची शिबिरं झाली. त्या काही शिबिरांमध्ये शास्त्रज्ञांचं मार्गदर्शन या चळवळीला उपयोगी पडलेलं दिसतं.

शास्त्रीजी कुठेही ‘द्विध्रुवकेंद्री’ किंवा ‘बायनरीज’ पद्धतीनं विचार करत नाहीत. ‘हिंदू’ हा शब्द वैदिक आहे का वैदिकेतर आहे, या पद्धतीची चिकित्सा शास्त्रीजी करत नाहीत. ती त्यांची पद्धत नाही. खरं तर धर्मशास्त्राच्या पूर्वपक्ष आणि उत्तरपक्ष या पद्धतीच्या मांडणीमधून आणि खंडन-मंडनातून ते गेलेले आहेत. पण पुढच्या लेखनामध्ये काही या पद्धतीची मांडणी आढळत नाही.

दुसरं म्हणजे त्यांचं महत्त्वाचं लेखन हे १९७० सालच्या आतील आहे. नंतर विश्वकोशातील, धर्मकोशातील नोंदी वगळता फारसं मूलभूत असं लेखन दिसत नाही. त्यांनी मार्क्सवादावर आक्षेप घेताना असं म्हटलं होतं की, नवीन येणारं विज्ञान सामाजिक शास्त्र आणि विशेषतः निसर्ग विज्ञान याच्या संबंधांमध्ये माणसाविषयाचं जे आकलन आहे, ते आपण अद्ययावत करून घ्यायला पाहिजे. ते मार्क्सच्या विचारात कसं दिसत नाही, मग डार्विनचं आणि त्याच्याबद्दलचं काही त्यांनी मांडलं. पण ती गोष्ट त्यांच्याकडून सत्तरीच्या कालखंडानंतर घडली नाही. विशेषतः मानववंशशास्त्र, ह्यूमन बायोलॉजी अशा अनेक गोष्टी नव्या संशोधनाचा भाग आहे, तो काही त्यांच्या लेखनातून आला नाही.

स्वातंत्र्योत्तर काळात सामाजिक विषमतेच्या संघर्षात कुठेही त्यांची सक्रिय उपस्थिती दिसत नाही. जसं पंढरपूरला यज्ञ झाला होता, तेव्हा काहींनी त्यांना विनंती केली होती. गं. बा. सरदार वगैरे त्यात होते किंवा आणीबाणीत आमच्याशी संवाद करत असताना त्यांना तुमच्यासारख्यांनी पुढाकार घेतला, तर त्यांना एक नैतिक बळ मिळेल, असे विचारल्यावर त्यालाही त्यांनी काही ‘पॉझिटिव्ह’ उत्तर दिलं नाही. त्यांनी त्यांचं म्हणणं फक्त सांगितलं. ते असं की, भारतातील एका प्रचंड मोठ्या वर्गाला आज भाकरीची गरज आहे आणि तो ‘ब्रेड आणि बटर’साठी इंदिराजींच्या मागे आहे. तेव्हा तुम्ही कितीही प्रयत्न केला, तरी तो लढाईमध्ये तुमच्या बाजूने असणार नाही.

हे सांगण्याचा मथितार्थ सत्याग्रहाचा उपयोग होणार नाही किंवा दुसरा भाग असा असेल की, हे जे काही आणीबाणीचं संकट आहे, हे कमी कालावधीची असू शकेल. हे आज आहे उद्या नसेल, अशा पद्धतीचं उत्तर त्यांच्याकडून मिळालं.

दुसरं मला दिसतं की, शास्त्रीजींनी मार्क्सिझम, सोशॅलिझम, रॉयीझम, गांधीवाद, या सगळ्या विचारधारा खूप तपशिलाने अभ्यासल्या होत्या. धर्मशास्त्र अभ्यासलेलं होतं, परंतु तत्त्वज्ञ होण्याची क्षमता असूनही एका नव्या ‘दर्शना’ची निर्मिती काही त्यांच्याकडून होऊ शकली नाही. त्यांच्याच काळामध्ये जावडेकरांनी एक प्रयत्न केला मार्क्सवाद आणि गांधीवादाच्या समन्वयाचा. त्यांच्याच कालखंडात शरद् पाटलांनी मार्क्सवाद-फुले-आंबेडकरवादाचं ‘नवदर्शन’ मांडण्याचा प्रयत्न केला. अशा कुठल्याही ‘दर्शना’ची निर्मिती शास्त्रीजींकडून झाली नाही.

परंपरेचा खूप अभ्यास करून, चिकित्सा करून ते ‘परंपरावादी’ झाले नाहीत, मार्क्सचा प्रभाव पडून ‘मार्क्सवादी’ झाले नाही, गांधींचा बौद्धिक आणि नैतिक प्रभाव माझ्यावर आहे असे म्हणून ते ‘गांधीवादी’ झाले नाहीत. रॉय यांचा प्रभाव पडूनही ‘पूर्ण रॉयवादी’ झाले नाहीत. या सगळ्यांमध्ये त्यांनी आपलं बौद्धिक स्वातंत्र्य अबाधित राखल्याचं दिसतं.

दुसरं म्हणजे महाराष्ट्रात शास्त्रीजींची चिकित्सा झालेली नाही. याचं एक कारण महाराष्ट्राच्या भौतिक परंपरेमध्ये आहे, असं माझं मत आहे. हे कदाचित खोटं असेल, चुकीचं असेल, पण मला गेल्या ३० -४० वर्षांच्या अनुभवावरून असं दिसतं की, ज्यांचा बौद्धिक विश्वामध्ये दरारा आहे, त्यांची चिकित्सा करायची नाही, असा काही नियम आहे की काय कोणास ठाऊक!

शास्त्रीबुवांची झाली नाही, मे. पुं. रेग्यांची झाली नाही, कुरुंदकरांची आता आता होऊ लागलीय. शास्त्रीबुवांच्या काळात किमान- पक्षी के. एल. दप्तरी असतील, भगवानदास असतील, आनंद शंकर ध्रुव असतील, पां. वा. काणे असतील; सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव असतील, तर्कतीर्थ रघुनाथशास्त्री कोकजे असतील, अशी संस्कृतमध्ये मुरलेली आणि धर्मशास्त्र कोळून प्यायलेली मंडळी असल्यामुळे त्यांच्या त्यांच्यामध्येच चिकित्सा व संवाद झालेले आहेत.

नंतरच्या काळात एका बाजूने विद्यापीठीय क्षेत्रात ‘स्पेशलायझेशन’चे युग आलं. त्यामुळे मराठी विचारविश्व समग्रतेपासून एका अंगाने बाजूला गेलं. छोटे विषय घेणं, त्याचा तपशील मांडणं, त्याचे अभ्यास मांडणे, याच्यामध्ये आपण जास्त गुंतलो आणि सामान्यतः संस्कृत विषय दुर्लक्षित राहिल्यामुळे संस्कृत आणि पाली या भाषांमध्ये तज्ज्ञता मिळवून सबंध परंपरेचं पुनर्मूल्यांकन करण्याचं आव्हान देणारं, असंही कुणी फारसं निर्माण झालं नाही.

ते होण्यासाठी आपल्याला शरद पाटील आणि आ. ह. साळुंखे यांची वाट पाहावी लागली, इतकी मधल्या काळात ‘गॅप’ आहे. म्हणजे लोक नसतील असं नाही. माझा मुद्दा हा की, जी ‘गॅप’ आहे, ती चळवळीशी जोडलेल्या अशा प्रकारच्या विद्वानांची. आणि म्हणून मग त्यांची चिकित्साच झाली नाही आणि चिकित्सा न झाल्यामुळे त्यातले काय ग्राह्य काय नाही, याचीपण चिकित्सा झालेली नाही.

पूर्व आणि पश्चिमेच्या वैचारिक विश्वाचं सूक्ष्म (व प्रचंड व्यासंगी) आकलन, अफाट बौद्धिक कुवत व मान्यता असूनही शास्त्रीजी ‘दार्शनिक’ होऊ शकले नाहीत. ‘नवदर्शन’ त्यांनी उभं केलं नाही. ते महाराष्ट्राच्या दृष्टीने ‘पंडित’च राहिले.

‘तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी : सर्वंकष आकलन’ – लेखक\संपादक – डॉ. सुनीलकुमार लवटे

अक्षर दालन, कोल्हापूर | पाने – ३२६ | मूल्य – ५०० रुपये.

.................................................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’वर प्रकाशित होणाऱ्या लेखातील विचार, प्रतिपादन, भाष्य, टीका याच्याशी संपादक व प्रकाशक सहमत असतातच असे नाही. 

.................................................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’ला ​Facebookवर फॉलो करा - https://www.facebook.com/aksharnama/

‘अक्षरनामा’ला Twitterवर फॉलो करा - https://twitter.com/aksharnama1

‘अक्षरनामा’चे Telegram चॅनेल सबस्क्राईब करा - https://t.me/aksharnama

‘अक्षरनामा’ला Kooappवर फॉलो करा -  https://www.kooapp.com/profile/aksharnama_featuresportal

.................................................................................................................................................................

तुम्ही ‘अक्षरनामा’ची वर्गणी भरलीय का? नसेल तर आजच भरा. कर्कश, गोंगाटी आणि द्वेषपूर्ण पत्रकारितेबद्दल बोलायला हवंच, पण जी पत्रकारिता प्रामाणिकपणे आणि गांभीर्यानं केली जाते, तिच्या पाठीशीही उभं राहायला हवं. सजग वाचक म्हणून ती आपली जबाबदारी आहे.

Pay Now