सामाजिक इतिहास हा मुख्यत्वे ‘समतेच्या वाटचालीचा इतिहास’ आहे. प्रस्तुत ग्रंथात ही वाटचाल, ती करताना झालेल्या वैचारिक संघर्षासह अधोरेखित झाली आहे (पूर्वार्ध)

महाराष्ट्राच्या सामाजिक चळवळीतील ‘Unsung Heroes’ना मानाचा मुजरा करणारे आणि त्यांचे योगदान नेमकेपणाने अधोरेखित करणारे आंतरविद्याशाखीय अभ्यासक डॉ. सदानंद मोरे यांचे ‘महाराष्ट्राची लोकयात्रा : सामाजिक संघर्ष आणि चळवळी यांचा इतिहास’ हे पुस्तक नुकतेच सकाळ प्रकाशनातर्फे प्रकाशित झाले आहे. या ग्रंथाला मोरे यांनी लिहिलेल्या सविस्तर प्रस्तावनेचा हा पहिला भाग... या प्रस्तावनेचा दुसरा भाग उद्या ‘अक्षरनामा’वर प्रकाशित होईल...

..................................................................................................................................................................

डॉ. नरेंद्र दाभोलकर यांची २० ऑगस्ट २०१३ रोजी पुण्यात गोळ्या झाडून हत्या करण्यात आली आणि सारा महाराष्ट्र हादरला. ही हत्या वैयक्तिक वैरापोटी किंवा लाभापोटी करण्यात आली नव्हती. तिचा संबंध एका व्यापक वैचारिक संघर्षाशी होता. या संघर्षाचे मूळ धर्म हे होते.

तसे पाहिले तर, जगात धर्म अनेक आहेत आणि धर्माधर्मांमधील संघर्ष काही नवा नाही. मध्य युगातील ख्रिस्ती आणि इस्लाम धर्मांमधील धर्मयुद्धांना काही शतकांचा इतिहास आहे. मध्य युग संपून विज्ञानाधिष्ठित आधुनिक युगाची चाहूल लागत असताना म्हणजेच सतराव्या शतकात युरोपातच ख्रिस्ती धर्मातीलच दोन पंथांमध्ये झालेल्या लढाया काही दशके चालल्या होत्या. इस्लाम धर्मातील शिया-सुन्नींचा संघर्ष सुरू व्हायला महंमद पैगंबरांच्या मृत्यूनंतर फार काळ जावा लागला नाही, काही दशकेच पुरेशी ठरली. हा संघर्ष अद्यापही संपलेला नाही.

धर्माधर्मांमधील किंवा पंथापंथांमधील संघर्ष जोमात सुरू असताना धर्म नावाच्या गोष्टीवर मुदलातच विश्‍वास नसणारे लोक अस्तित्वातच नसतील असे नाही. तथापि, त्यांची संख्या कमी व म्हणून आवाजही क्षीण होता. तो दाबून टाकणे ‘धार्मिकां’साठी फार अवघड नव्हते. तथापि, विसाव्या शतकामध्ये धर्म न मानणार्‍या लोकांची म्हणजेच साम्यवाद्यांची राज्येच स्थापन झाली. या मंडळींच्या विचारांतून जणू एक समांतर असा वेगळाच धर्म तयार झाला. सत्तेच्या बळावर त्यांनी आपल्या अधिकारकक्षेतील धार्मिकांना जी वागणूक दिली, ती मध्य युगातील धार्मिकांनी आपल्या स्पर्धक धर्मांना दिलेल्या वागणुकीपेक्षा फार वेगळी होती, असे समजायचे कारण नाही.

महाबलाढ्य साम्यवादी सत्तांपैकी एकीचा विलय झाल्यानंतर (दुसरीचा पोपट मेल्याचे अद्याप जाहीर झाले नाही एवढेच) आता सर्व धर्मांचे लोक, निधर्मी लोकांसह सर्वच गुण्यागोविंदाने नांदतील, अशी आशा निर्माण होत असताना आंतरराष्ट्रीय पातळीवर धार्मिक दहशतवाद वाढीस लागला. तोही संपुष्टात येण्याची चिन्हे अद्याप दिसत नाहीत.

अशा प्रकारे संपूर्ण भूगोलच प्रदूषित झाला असताना एखाद-दुसर्‍या देशाने त्यापासून निष्प्रभावित राहावे, अशी अपेक्षा करणे हा मोठाच आशावाद ठरेल. विशेषत: भारतासारख्या खंडप्राय (लोकसंख्याबहुल) आणि धार्मिक संघर्षाची ऐतिहासिक पार्श्‍वभूमी असलेल्या देशात असे काही घडणार असे मानणे, हा भाबडेपणाच होईल. येथेही धर्माधर्मांत संघर्ष झालाच; पण विशेष म्हणजे एकाच धर्माच्या अनुयायांमध्येही संघर्ष होऊ लागले.

धर्माच्या पालनामुळे धर्माच्या अनुयायांना वैयक्तिक पातळीवरील मोह, मुक्ती, निर्वाण, पारलौकिक गती, स्वर्ग जे काही मिळत असेल ते असो. धर्माचे एक अत्यंत महत्त्वाचे प्रयोजन एका समूहातील लोकांना एकत्र बांधून ठेवणे हे होतेच. त्यासाठीच आचरणाचे नियम सांगण्यात आले; आणि जे त्यांचे पालन करणार नाहीत, त्यांना त्याची फळे भोगावी लागतील, असे अलौकिक पातळीवरील भयही घालण्यात आले. अर्थात, जोडीने पालन करणार्‍यांसाठी आकर्षक फळांचे प्रलोभनही होते. एका अर्थाने धर्माचे हे कार्य लौकिक पातळीवरील कायद्याच्या कामाला पूरकच होते, असे म्हणायला हरकत नाही.

ते काहीही असो; मानवाच्या इतिहासात जसजशी ज्ञानाची प्रगती होत गेली, तसतशा धर्माच्या अलौकिक कक्षेत येणार्‍या गोष्टी लौकिकाच्या कक्षेत येऊ लागल्या. अर्थात, धर्माचे जे कोणी आचार्य वगैरे असतील, त्यांना हा नाद सोडणे जड जाऊ लागले. त्यातूनच विशेषत: युरोप खंडात ख्रिश्‍चन धर्म आणि धर्माच्या कक्षेतील काही गोष्टींवर ताबा सांगणार्‍या बुद्धिवादी विचारवंतांमध्ये संघर्ष होऊ लागला. युरोपात ज्ञानाची प्रगती घोडदौड म्हणता येईल, इतक्या वेगाने होत असल्यामुळे, विशेषत: विज्ञानाच्या विकासामुळे हा संघर्ष अधिक तीव्र झाला. त्याची अंतिम परिणती ज्याला ‘सेक्युलॅरिझम’ म्हणतात, त्या प्रकारच्या विचारसरणीत व व्यवस्थेत झाली. त्यानुसार धर्म ही ज्याची त्याची खासगी बाब असून सामाजिक राजकीय व्यवहारांशी त्यांचा संबंध जोडता येणार नाही.

युरोपातील ख्रिस्ती धर्माच्या संदर्भात घडलेला संघर्ष इस्लामच्या बाबतीत घडला नाही, हे सर्व जाणतातच. किंबहुना, तो घडणे शक्य नव्हते, असेही म्हणता येते. ख्रिस्ती धर्माचा विचार केला, तर या धर्मातील सर्वंकषता ख्रिस्ती धर्मातील सर्वंकषतेपेक्षा अधिक प्रमाणात असल्याचे लक्षात येते. दुसरे असे की, युरोपात ज्या प्रकारचा संघर्ष धर्मसत्ता आणि राजसत्ता यांच्यात झाला, तसा इस्लामी जगतात होणे शक्यही नव्हते. युरोपात ख्रिस्ती चर्च राजसत्तेच्या अधिकारकक्षेवर अतिक्रमण करत होते. पोपने अनेक अधिकार स्वत:कडे घेतले होते. त्याच्या अधिमान्यतेशिवाय राजाला राजा होणेही दुरपास्त असे. इकडे इस्लाममध्ये खुद्द खलिफाने म्हणजे राजसत्तेनेच सर्वोच्च धार्मिक अधिकार दाबून ठेवले होते. त्यामुळे राजाला स्वत: होऊन धर्मसत्तेशी संघर्ष करायचे कारणच उरले नाही. बरे, जोपर्यंत राजा इस्लामच्या म्हणजे शरीयतच्या नियमांनुसार राज्यकारभार करत आहे, तोपर्यंत धर्माच्या मुल्लामौलवींनाही त्याच्या विरोधात काही कृती करायला वावच नव्हता.

इस्लामच्या इतिहासात अशा संघर्षाचा खरा प्रसंग एकदाच आलेला दिसतो. पण येथेही मौजेची गोष्ट अशी घडली की, सत्ताधीश राजा आणि धार्मिक नेते यांच्यात संघर्ष होण्याऐवजी खुद्द राजानेच आपल्याकडे असलेली धार्मिक सत्ताच नव्हे; तर एकूण धर्मच बासनात गुंडाळून ठेवला. पहिल्या महायुद्धात जबरदस्त फटका बसून साम्राज्याचा संकोच झालेल्या तुर्कस्तानच्या नव्या सुलतानाने कमाल पाशा ऊर्फ कमाल अतातुर्क याने खिलाफत ही संस्थाच विसर्जित करून आपल्या राज्याला युरोपातील आधुनिक राष्ट्रराज्याच्या चेहरा द्यायचा उपक्रम केला. त्याने शरीयतचा कायदा बरखास्त करून सेक्युलर पद्धतीची व्यवस्था आणली. युरोपीय पाश्‍चात्त्य राष्ट्रांशी मुकाबला करायचा असेल, तर त्यांच्यासारखे होऊनच करावा लागेल, याची खूणगाठ बांधूनच तो हे धाडस करायला सिद्ध झाला, हे वेगळे सांगायची गरज नाही. या उपक्रमात तुर्कस्तानला बर्‍यापैकी यश मिळाले असे म्हणता येते. खरे तर तुर्कांच्या ऑटोमन साम्राज्याने हा मार्ग याआधीच अवलंबला असता, तर त्याच्यावर आपली सत्ता गमावण्याचा प्रसंग आलाच नसता, असेही म्हणता येते.

अर्थात, हे सर्व माहीत असूनही कमाल पाशाचा कित्ता गिरवण्यास कोणतेही इस्लामी राष्ट्र पुढे आले नाही. इतकेच नव्हे, तर सध्या तुर्कस्तानच्या सेक्युलर धोरणातच बदल होऊन त्याची वाटचाल पूर्ववत इस्लामी राष्ट्राकडे चालली असल्याचे दिसून येते. तुर्कस्तानच्या भूराजकीय स्थानाचा विचार केला, तर तो युरोप खंडाला लागून असल्यामुळे त्याचा अगदी पूर्वीपासूनच युरोपीय राष्ट्रांशी संबंध आला असल्याचे दिसून येते. त्यामुळे या संबंधात युद्ध, तह, आघाडी इत्यादी सर्व बाबींचा समावेश असे. त्यामुळे युरोपशी सर्व प्रकारची देवाणघेवाण तुर्कस्तानला पहिल्यापासून शक्य होते. तसे भारताच्या संदर्भात म्हणता येत नाही.

भारताला आपल्या पश्‍चिम सीमेवर शेजार लाभला तो इराणचा! त्यामुळे युरोपमधील घडामोडींपासून तो वास्को दी गामाने कालिकतच्या समुद्रतटावर जहाज लावेपर्यंत पूर्णत: अलिप्तच होता. पोर्तुगीजांच्या जहाजांमागे जहाजे हाकारत अन्य युरोपीय सत्तांनीही भारतात प्रवेश केला; तो अर्थातच व्यापाराच्या मिषाने! या सत्तांमध्येही  परस्पर स्पर्धा आणि संघर्ष होताच. पण तो व्यापारापुरता मर्यादित न राहता त्याचे रूपांतर भारतीय उपखंडातील सत्ताप्राप्तीच्या संघर्षात झाले.

या संघर्षात अखेर ब्रिटिशांनी बाजी मारली. त्यांनी तत्कालीन बलाढ्य मराठा साम्राज्याचा पराभव करून या साम्राज्याच्या अंकित असलेल्या मोगलांच्या सत्तेचा अंत घडवून आणला. मराठी सत्तेचा अधिकृत अंत १८१८मध्ये होण्यापूर्वीच त्यांनी दिल्लीचा बादशाहाला व महत्त्वाच्या मराठा संस्थानिकांना मांडलिक बनवले होते. भारतातील उरलेली स्वतंत्र सत्ता पंजाबमधील रणजितसिंगाची होती. एकोणिसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धाच्या अखेरीस तिचाही पराभव करून इंग्रज संपूर्ण हिंदुस्थानचे सत्ताधीश बनले. शेजारची ब्रह्मदेश (म्यानमार) आणि सिलोन (श्रीलंका) ही राज्येही जिंकून घेऊन त्यांनी संपूर्ण भारतीय उपखंड व्यापून टाकले.

हा राजकीय इतिहास सुरुवातीलाच सांगायचे कारण म्हणजे पाश्‍चिमात्य राष्ट्रांच्या ज्या आधुनिकतेची चाहूल तुर्कस्तानला खूप पूर्वीच लागली होती, ती भारताला एकोणिसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात लागली; आणि तीही तो ब्रिटिश वासाहतिक साम्राज्याचा हिस्सा बनल्यावर! आधुनिक बनण्याचा त्याचा निर्णय त्याने तुर्कस्तानप्रमाणे स्वच्छेने घेतला नसून, एका अर्थाने ही आधुनिकता त्याच्यावर ब्रिटिश वसाहतवाद्यांनी लादली, असे म्हणण्यास काय हरकत आहे?

तसे कदाचित म्हणता आले असते, जर भारतात ‘सम्यक सुधारक’ या नावाने ओळखला जाणारा एक नवा वर्ग निर्माण झाला नसता व त्याने आपल्याच पूर्वेतिहासातील ‘संत’ या नावाने ओळखल्या गेलेल्या अशाच एक वर्गातील विचारवंतांचा आधार घेत, ब्रिटिशांच्या माध्यमातून येथे पोहोचलेल्या विचारांना निकोपपण आत्मसात केले नसते. याचा अर्थ असा नाही की, या नव्या वर्गाला समकालीनांशी कोणत्याच प्रकारचा संघर्ष करावा लागला नाही. व्हायचा तेवढा संघर्ष झालाच. तथापि, या संघर्षाला पाश्‍चात्त्य आणि भारतीय किंवा पाखंडी आणि धार्मिक यांच्यातील संघर्षाचे रूप कोणाला देता आले नाही. अर्थात, तसे रूप द्यायचे प्रयत्न झाले नाहीत, असे नाही. असे प्रयत्न गृहीत धरूनही नव्या सुधारक वर्गाला आम्ही काही वेगळे करत नाही, पश्‍चिमेतून आलेल्या आधुनिक विचारांतील मूल्यात्मक गाभा आपल्या परंपरेत आहेच. मधल्या काळात तो दुर्लक्षित झाला किंवा त्याचा चुकीचा अर्थ लावण्यात आला, अशा प्रकारचा दावा करणे शक्य झाले. एकीकडे संघर्ष करत असता दुसरीकडे परंपरेतील दुर्लक्षित भागाकडे लक्ष वेधणे आणि दुसरीकडे चुकीचा अर्थ लावल्या गेलेल्या भागाचा उचित अन्वयार्थ लावणे, हे काम नव्या वर्गाने केले.

ज्याला पाश्‍चात्त्य आधुनिकतेचा मूल्यात्मक गाभा म्हणतात, तो म्हणजे स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुता ही मूल्यत्रयी होय. आता हे खरे आहे की, विज्ञान आणि तंत्रज्ञान या दोन्ही अत्यंत प्रभावी गोष्टी या पाश्‍चात्त्य आधुनिकतेतूनच भारतात आल्या. काही लोकांना हे विज्ञान आणि तंत्रज्ञान म्हणजेच आधुनिकता असे वाटते. या मंडळींना हे ठाऊक नसते की, विज्ञान आणि तंत्रज्ञान समाजात रुजण्यासाठी जी वैचारिकता आवश्यक असते तिचा संबंध या मूल्यत्रयीशी पोहोचतो. या मूल्यत्रयात्मक वैचारिकतेचा अंगीकार न करता केवळ विज्ञानतंत्रज्ञानात्मक आधुनिकता घेऊन थांबायचे ठरवले, तर समाजाची वाटचाल सार्वत्रिक विनाशाकडे झाल्याशिवाय राहणार नाही. विज्ञान तंत्रज्ञान हा आधुनिकतेचा जणू देह असून स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुता ही तीन मूल्ये  तिचा जणू आत्मा, अशी या एकूण प्रकारांची मांडणी करता येईल. प्रसिद्ध समाजशास्त्रज्ञ टॅल्कॉट पार्सन्स यांनी  म्हटल्याप्रमाणे, ‘I am far from believing that social or any other science can live in a kind of philosophical vacuum.’

उपरोक्त तीन मूल्यांपैकी स्वातंत्र्य या मूल्याचा विचार तसा नेहमीच होत असतो. विशेष म्हणजे या मूल्याचा संबंध सहसा सत्तेशी, त्यातल्या त्यात राजकीय सत्तेशी येत असतो. सत्ताधार्‍यांना सत्ता चालवयाची असते व त्यासाठी ते इतरांच्या स्वातंत्र्याचा संकोच करू पाहत असतात. एका राष्ट्राने दुसर्‍या राष्ट्राला जिंकून गुलाम बनवायचे व तेथील लोकांच्या स्वातंत्र्याचा संकोच करायचा, हा प्रकार फार प्राचीन आहे. पण, पूर्वीच्या काळी ही गोष्ट स्वाभाविक व समर्थनीयच मानली जात असे. अशा प्रकारे पारतंत्र्यात गेलेल्या राष्ट्रांनी आपल्या स्वातंत्र्यासाठी संघर्ष करणे हा प्रकारही त्यामुळे तितकाच प्राचीन ठरतो. पण ही प्रक्रिया ज्या राष्ट्राला पारतंत्र्याची  झळ लागली त्याच्यापुरती मर्यादित असे. मुळात स्वातंत्र्य हे एक स्वयंभू मूल्य असून कोणीही कोणालाही पारतंत्र्यात ढकलणे हे कृत्यच चुकीचे आहे, अशी सार्वत्रिक मूल्यजाणीव तेव्हा नव्हती. कौटिल्याच्या अर्थशास्त्रात राजा हा विजिगीषूच मानला आहे, आसपासच्या राज्यांना जिंकणे हा जणू त्याचा हक्कच आहे, असे गृहीत धरून सर्व राज्यव्यवहार चालत असे. आधुनिक काळाचे वैशिष्ट्य हे की, आता तत्त्वत: अशा प्रकारचे कृत्य चुकीचे असल्याचे मान्य केले गेले आहे.

पण, हा झाला राष्ट्राराष्ट्रांमधील व्यवहाराचा भाग. राष्ट्रांचा विचार अंतर्गत कारभाराच्या दृष्टीने केला तर त्या-त्या राष्ट्रांमधील सत्ताधीश प्रजेला संपूर्ण स्वातंत्र्य देतील हे संभवत नाही. लोकशाही व्यवस्था मान्य केलेल्या व ती राबवणार्‍या देशांमध्येसुद्धा हा प्रकार कमी-अधिक प्रमाणात पाहायला मिळतो. या व्यतिरिक्त देशातील बहुसंख्याक समूह अल्पसंख्याक समूहाच्या स्वातंत्र्याचा संकोच करायचा प्रयत्न करतो तो वेगळाच. तसेच भारत देशाच्या इतिहासाच्या लगतपूर्व काळात आपण ब्रिटिश सत्तेच्या राजकीय गुलामगिरीत म्हणजेच पारतंत्र्यात होतो, आणि स्वतंत्र होण्यासाठी आपण दिलेला लढा हा आपला एक मानबिंदू आहे. स्वातंत्र्यासाठी संघर्ष करणार्‍या व्यक्तीच्या मागे उभे राहून तिला प्रत्यक्ष साहाय्य करणार्‍या लोकांची संख्या तशी कमीच असते, ते सगळ्यांनाच जमेल असे नाही. मात्र, अशा लढवय्याबाबत सर्वांनाच सहानुभूती व आदर असतो. त्याला समाजात नायकाचे स्थान मिळते, हेही तितकेच खरे आहे. असे स्थान त्याला समकालीनांकडून मिळेल यात आश्‍चर्य नाही; परंतु इतिहासातदेखील त्याचा गुणगौरव केला जात असतो. तितकी सहानुभूती आणि सन्मान समता नावाच्या दुसर्‍या मूल्यासाठी संघर्ष करणार्‍याच्या वाट्याला येत नाही, ही वस्तुस्थिती आहे. त्यामुळे राजकीय स्वातंत्र्यलढ्याच्या इतिहासाविषयी जेवढे लिहिले गेले, स्वातंत्र्यवीरांचे जेवढे कौतुक झाले तेवढे सामाजिक समतेसाठी झटणार्‍या वीरांच्या इतिहासाविषयी लिहिले गेले नाही, ना त्यांचे तेवढे कौतुक झाले.

डॉ. नरेंद्र दाभोलकरांच्या हत्येनंतर ‘साप्ताहिक सकाळ’चे तेव्हाचे संपादक श्री. विश्‍वास देवकर यांच्याशी चर्चा करताना ही गोष्ट प्रकर्षाने पुढे आली. राजकीय क्षेत्रात कार्य करणार्‍याचा जेवढा बोलबाला होतो तेवढा सामाजिक क्षेत्रात कार्य करणार्‍याचा होत नसतो, हे एक सामाजिक वास्तव आहे. आणीबाणीनंतर इंदिरा काँग्रेसचा पराभव होऊन जनता पक्षाची सत्ता आली तेव्हा अगोदर प्रत्यक्ष राजकारणाऐवजी रचनात्मक कार्य करणारे अनेक कार्यकर्ते राजकारणात उतरले आणि त्यांनी कोणत्या ना कोणत्या स्तरावरील सत्तेचा उपभोग घेतला. डॉ. बाबा आढावांसारखा एखाद्दुसराच अपवाद की, ज्याने राजकारणाला रामराम ठोकून केवळ सामाजिक लढ्याला वाहून घेतले. या पार्श्‍वभूमीवर मी महाराष्ट्रातल्या सामाजिक चळवळींबद्दल ‘साप्ताहिक सकाळ’मधून लिहावे, असे मला देवकरांनी सुचवले.

महाराष्ट्राचा इतिहास हा पहिल्यापासूनच माझ्या आवडीचा विषय राहिला आहे आणि त्यामुळे मी ‘साप्ताहिक सकाळ’मधूनच ‘तुकाराम दर्शन’, ‘लोकमान्य ते महात्मा’ आणि ‘गर्जा महाराष्ट्र’ या महाराष्ट्राशी संबंधित लेखमाला लिहू शकलो; ज्यांचे नंतर ग्रंथ झाले. आता देवकरांच्या या ‘ऑफर’मुळे ग्रंथत्रयींचे ग्रंथचतुष्टय होत असेल तर मला आवडले असतेच. शिवाय, त्यामुळे सामाजिक चळवळीतील‘Unsung Heroes’ना मानाचा मुजरा करायची संधीही लाभणार होती. मी देवकरांना तत्काळ होकार दिला. ‘साप्ताहिक सकाळ’च्या संपादकपदाची धुरा नंतर श्रीमती संध्या टाकसाळे आणि श्रीमती ॠता बावडेकर यांनी सांभाळली. त्यांच्या कारकिर्दीतही म्हणजे साधारण पाच वर्षे ही मालिका चालली. तिचे ग्रंथरूप म्हणजेच प्रस्तुतचे पुस्तक. या तिन्ही संपादकांचा मी आभारी आहे.

डॉ. नरेंद्र दाभोलकर ज्या मूल्यासाठी जागरण व संघर्ष करत होते त्याचा थेट संबंध समतेपेक्षा विचारांच्या, उच्चाराच्या आणि तदनुषंगिक आचाराच्या स्वातंत्र्याशी होता. या स्वातंत्र्यात मुख्यत: धर्माच्या नावाने चालणार्‍या दुर्वर्तनावर व फसवणुकीवर टीका करण्याचे व त्यासाठी धर्माची चिकित्सा करण्याचे स्वातंत्र्य अनुस्यूत आहे; हा राजकीय स्वातंत्र्याचा मुद्दा नाही.

माझ्या असेही लक्षात आले की, दाभोलकर ज्याला धर्मचिकित्सा म्हणत होते, ती करण्याची दीर्घ परंपरा आपल्याकडे आहे. विशेषत: महाराष्ट्रात ही परंपरा संतपरंपरा आहे. मुख्य म्हणजे स्वत: दाभोलकरांना या ऐतिहासिक तथ्याची पूर्ण जाणीव होती. अंधश्रद्धा निर्मूलनाच्या कार्यातील प्रारंभिक काळात उत्साहाच्या किंवा तरुण वयातील आवेशामुळे त्यांनी परंपरेला छेद देणारी काही विधाने केली असतीही! पण मला प्रगल्भ अवस्थेतील डॉक्टरांचा जो अनुभव आला, त्यावरून मी निश्‍चितपणे म्हणता येते की, आधुनिक काळातील समाजसुधारकांचे संत हे पूर्वसूरी असल्याचे दाभोलकरांना मान्य होते; आणि ही मान्यता केवळ व्यावहारिक पातळीपुरती नसून त्यांची तशी खात्री झाली होती. आधुनिक काळातील सुधारकांना धर्म हा सामाजिक व्यवहारांचा पाया असल्यामुळे समाजसुधारणांची सुरुवात धर्मसुधारणांपासून व्हायला हवी हे समजले होते. त्यासाठी धर्मचिकित्सा करत धर्मातील दांभिकतेचे बुरखे फाडण्यास त्यांनी मागेपुढे पाहिले नाही. तसेच वेळ आली, तेव्हा स्वतंत्र धर्मपंथाची स्थापना करण्याचे धाडसही त्यांनी दाखवले. गोपाळ गणेश आगरकर हा एकमेव अपवाद सोडला तर इतर सर्व सुधारक धर्मनिष्ठ होते, यात कोणालाही शंका घेता येणार नाही. त्यांच्यात दादोबा पांडुरंगांपासून डॉ. भीमराव आंबेडकरांपर्यंतच्या सर्व महनीयांचा समावेश होतो. आंबेडकरोत्तर काळातील अभ्यासकांनी या ऐतिहासिक पुरुषांच्या धर्मानिष्ठेकडे शक्य होईल तितके दुर्लक्ष केले; अपवाद वाईच्या प. बा. रा. ना. चव्हाणांचा!

महाराष्ट्राच्या सामाजिक इतिहासाचे अशा प्रकारे ‘संतांचा कालखंड’ आणि ‘सुधारकांचा कालखंड’ असे दोन स्पष्ट भाग होतात. पहिल्या कालखंडातील संतांना युरोपातील प्रबोधन, विज्ञान वगैरे गोष्टींची माहिती असायचे काही कारण नव्हते. ते त्यांच्या स्वत:च्या पूर्वपरंपरेची चिकित्सा करत होते व त्यासाठी आवश्यक असणार्‍या वैचारिक साधनसामग्रीची जमवाजमवही त्यांना याच परंपरेतून करावी लागली.

संतांच्या कालखंडाची समाप्ती आणि ब्रिटिश राजवटीमुळे उदयास येणारी आधुनिकता यांच्यामध्ये सुमारे एका शतकाचे कालात्मक अंतर आहे. या मधल्या काळात महाराष्ट्राचा राजकीय विस्तार झाला असला तरी संतांच्या उपदेशामुळे प्रज्वलित झालेल्या सामाजिक समतेच्या जाणिवेच्या ज्योतीवर काजळी आली. ब्रिटिशांच्या काळातील सुधारकांनी ही काजळी झटकायचे काम केले. त्यासाठी त्यांनी अर्थातच संतांच्या विचारांचा आश्रय घेतला. पण आता त्यांना आपल्या परंपरेबाहेरील एका सशक्त म्हणजे पाश्‍चात्त्य परंपरेतील आधुनिक वैचारिक हत्यारांचे, ज्ञानविज्ञानाचे, इतकेच नव्हे, तर प्रसंगी कायदाकानूंचेही पाठबळ मिळवता आले. या प्रक्रियेचे भरतवाक्य भारतीय संविधानाच्या रूपात ज्यांनी लिहिले त्या डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांना कदाचित संतांकडून व आधुनिकांकडूनही उपलब्ध होणारी साधनसामग्री अपुरी वाटल्यामुळे, त्यांनी त्याही मागे जाऊन बौद्ध परंपरेशी नाळ जोडण्याचा प्रयत्न केला, हेही येथे नमूद करायला हवे. बाबासाहेबांच्या धुरिणत्वाने सिद्ध झालेल्या भारतीय राज्यघटनेने स्वातंत्र्य व समता या मूल्यांना राजकीय सत्तेचा व कायद्याचा भरभक्कम आधार मिळाला, ही बाब विशेष उल्लेखनीय आहे.

डॉ. आंबेडकरांनी पाश्‍चात्त्य विचारपरंपरेचा गाढ व्यासंग केलेला होता. तरीही, आपण समता, स्वातंत्र्य आणि बंधुभाव ही मूल्ये फ्रेंच राज्यक्रांतीतून घेतली नसून बौद्ध धर्मातून घेतली, असे त्यांनी स्पष्ट केले आहे. याच बौद्ध धर्माची रीतसर दीक्षा त्यांनी आपल्याच लाखो अनुयायांसह आपल्या आयुष्याच्या संध्याकाळी घेतली. वैयक्तिक पातळीवर त्यांना धर्माविषयी विशेष आस्था होती, हे वेगळे सांगायला नको. किंबहुना, या मुद्द्यावरून त्यांचे धर्म न मानणार्‍या मार्क्सवाद्यांशी विशेष मतभेद होते. मात्र, तरीही त्यांनी केलेले धर्मांतर स्वत:ला निर्वाणप्राप्ती व्हावी, एवढी बोधिसत्व ही संकल्पना अशा प्रकारच्या व्यक्तिगत निर्वाणप्राप्तीला छेद देणारी आहे. जगातील अखेरच्या व्यक्तीला निर्वाणप्राप्ती होईपर्यंत बोधिसत्व स्वत: निर्वाणावस्थेत प्रविष्ट होणार नाहीत. बाबासाहेबांचा दृष्टीकोनही व्यापक होता. भरीस भर म्हणजे ‘मुक्ति कोन पथे?’ विचारणार्‍या बाबासाहेबांना बौद्ध धर्मात आपल्या अस्पृश्य बांधवांच्या भौतिक-लौकिक उन्नतीचाही मार्ग दिसला. याशिवाय बौद्ध धर्मातून निष्पन्न होणारी राजकीय व्यवस्था लोकशाही हीच असू शकते. त्यामुळे स्वातंत्र्योत्तर काळातील भारतात लोकशाही नीट नांदायची असेल तर सवर्ण हिंदूंनी बौद्ध धर्माचा स्वीकार करायला हवा, असेही त्यांचे आग्रही प्रतिपादन होते. त्यांनी भारत बौद्धमय करायची प्रतिज्ञा केली होती, तिला हा एक महत्त्वाचा आयाम आहे.

अर्थात, बाबासाहेब थांबायला तयार नव्हते, हेही लक्षात यायला हवे. ते जेव्हा बौद्ध धर्माचे चिंतन करत होते तेव्हा जगाची एकीकडे अमेरिकेच्या गोटातील भांडवलशाही राष्ट्रे व दुसरीकडे रशियाच्या नेतृत्वाखालील साम्यवादी राष्ट्रे, अशा दोन छावण्यांमध्ये विभागणी झाली होती आणि त्यांच्यात शीतयुद्ध सुरू झाले होते. बाबासाहेबांना भांडवलशाही व्यवस्थेतील स्वातंत्र्य, हे मूल्य मान्य असल्यानेच त्यांनी लोकशाहीचा पुरस्कार केला होता. तथापि, व्यवस्थेतील शोषण त्यांना मान्य नव्हते. समता हे मूल्य मान्य करणार्‍या साम्यवादी राजवटीने खासगी संपत्तीला विरोध करून शोषण थांबवता येते, ही जमेची बाजू खरी; पण तिच्यात स्वातंत्र्याचा संकोच झाल्याचे अनुभवास येते. स्वातंत्र्य आणि समता यांचा मेळ घालायचा असेल तर तो बौद्ध धर्माच्या माध्यमातून घालता येईल, अशी त्यांची धारणा होती.

आणखी असे की, मार्क्सच्या विचारांचा आधार घेत रशियाने साम्यवादी क्रांतीनंतर काही काळापुरता श्रमिकांच्या एकाधिकारशाहीचा (Dictatorship of Proletariate) स्वीकार केला होता. पण अंततोगत्वा या विचारसरणीला राज्यसंस्थेचा विलय (Withering of State) अभिप्रेत होता. बाबासाहेबांच्या पुढील प्रश्‍न असा होता की, राज्यसंस्थेच्या अभावी शासन आणि नियमन कसे शक्य होईल? धम्माचा अंगीकार करून हे शक्य होईल, अशी त्यांची खात्री होती. म्हणून बौद्ध धर्माचा स्वीकार करायची गरज केवळ भारतालाच नाही; तर सर्व जगाला असल्याचे त्यांनी सांगितले.

कविवर्य दिलीप पुरुषोत्तम चित्रे यांनी आधुनिकतेवर अत्यंत गंभीरपणे चिंतन केले होते. स्वातंत्र्य, समता आणि बंधुता ही मूल्ये आपण पाश्‍चात्त्य परंपरेतून घेतली नसून महाराष्ट्राच्या संतपरंपरेतून घेतली आहेत, असे चित्रे म्हणत.

बाबासाहेब आणि चित्रे हे दोघे मातब्बर एकाच गोष्टीचे दोन वेगवेगळे स्रोत सांगतात, तेव्हा कोणालाही आश्‍चर्य वाटेल. पण त्याची गरज नाही. संतांच्या उदयकाळी भारतातून बौद्ध धर्माचे उच्चाटन झाले होते. पण या धर्माने पुरस्कारलेली मूल्ये संतांनी आत्मसात केली होती. मुळात संतपरंपरा हाच वैदिक आणि श्रमण परंपरांचा समन्वय आहे (आणि त्याही मागे जाऊन वेध घ्यायचा झाला तर या दोन्ही परंपरा मुळात एका व्यापक महापरंपरेच्या दोन शाखा होत्या. पण तो मुद्दा वेगळा!)

..................................................................................................................................................................

'अक्षरनामा' आता 'टेलिग्राम'वर. लेखांच्या अपडेटससाठी चॅनेल सबस्क्राईब करा...

................................................................................................................................................................

येथपर्यंतच्या विवेचनाचे सार सांगायचे झाले तर असे म्हणता येईल की, सामाजिक उत्थानाच्या इतिहासातील संत आणि सुधारक यांचे दोन वेगवेगळे कालखंड असले तरी त्यांच्यात एक प्रकारचे सातत्य आहे. पहिल्याला पूर्ण नकार देऊन किंवा त्याचा पूर्ण त्याग करून दुसर्‍याचा उदय होतो, असे नसून पहिल्यातील सत्त्वांश ग्रहण करूनच दुसरा अस्तित्वात आला.

या दोन्ही कालखंडांमधील विचारमंथनाचा आढावा घेतला तर असे दिसते की, त्यातील मुख्य मुद्दा समता हा आहे. समता या मूल्याच्या आड यायचे काम कधी धर्मसत्तेने केलेले दिसते, तर कधी राजसत्तेने, तर कधी दोन्ही सत्तांनी हातात हात घालून! सामाजिक इतिहास हा मुख्यत्वे समतेच्या वाटचालीचा इतिहास आहे. प्रस्तुत ग्रंथात ही वाटचाल, ती करताना झालेल्या वैचारिक संघर्षासह अधोरेखित झाली आहे.

सैद्धान्तिक स्तरावर विचार केला तर असे म्हणता येते की, पहिल्या कालखंडात म्हणजे संतांनी सुरू केलेल्या समतेच्या विचारांची सांगता दुसर्‍या कालखंडात म्हणजे सुधारकांच्या हातून झाली. पहिल्या कालखंडात समतेच्या चर्चेची, तिच्या धर्मरूप पायासह, सुरुवात संतपरंपरेत झाली ती तेराव्या शतकात यादवांच्या राजवटीत, आणि ती अठराव्या शतकाच्या मध्यापर्यंत चालली, जेव्हा महाराष्ट्रातील मराठ्यांचे राज्य विस्तारून साम्राज्य होण्याच्या दिशेने मार्गस्थ होत होते. ‘ज्ञानदेवे रचिला पाया’, ‘तुका झालासे कळस’ अशा प्रकारे या परंपरेचा इतिहास तुकारामशिष्या संत बहिणाबाईंनी सांगितला आहे आणि तो स्थूलमानाने बरोबरच आहे. थोडा सूक्ष्म विचार केला तर परंपरेची सुरुवात ज्ञानदेवांचे ज्येष्ठ बंधू निवृत्तिनाथ यांनी केली आणि सांगता बहिणाबाईंच्या नंतर होऊन गेलेल्या निळोबांनी केली, असे म्हणावे लागते; आणि ग्रंथातही अशीच मांडणी केली आहे.

समतेच्या चर्चेच्या दुसर्‍या कालखंडाची सुरुवात, अर्थातच धर्मसुधारणेच्या अनुषंगाने ब्रिटिश राजवटीत दादोबा पांडुरंग तर्खडकर यांनी केली व सांगता डॉ. आंबेडकरांनी केली असे म्हणता येते. महत्त्वाची बाब म्हणजे डॉक्टरांच्या आधिपत्याखाली निर्माण झालेल्या भारतीय राज्यघटनेत समतेची सिद्धी करण्यासाठी आवश्यक असलेल्या कायदेशीर तरतुदी करण्यात आल्या. या तरतुदींना त्यांच्या अंमलबजावणीसाठी राजसत्तेचे पाठबळही मिळाले. कोणत्याही प्रकारचा सामाजिक भेदभाव हा गुन्हा असून शिक्षेला पात्र ठरला.

.................................................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’वर प्रकाशित होणाऱ्या लेखातील विचार, प्रतिपादन, भाष्य, टीका याच्याशी संपादक व प्रकाशक सहमत असतातच असे नाही. 

..................................................................................................................................................................