गांधी आणि मार्क्स (पूर्वार्ध)

अकील बिलग्रामी यांच्या ‘सोशल सायंटिस्ट’, खंड ४० / अंक ०९-१०/ सप्टेंबर-ऑक्टोबर २०१२च्या अंकात प्रसिद्ध झालेल्या केरळमधील चिंता रविन्द्रन स्मृती व्याख्यानमालेतील व्याख्यानाचा हा संपादित स्वरूपातला अनुवाद आहे. हा मराठी अनुवाद उदय नारकर यांनी केला आहे.

.............................................................................................................................................

एखाद्या परिसंवादात जेव्हा दोन विचारवंतांना एका आशयसूत्रात बांधायचा प्रयत्न होतो; तेव्हा त्यांच्या विचारांचे संश्लेषण करणे, हे एक उद्दिष्ट असू शकते. गांधी आणि मार्क्स यांचे असे संश्लेषण करणे माझ्यासाठी (खरेतर कुणासाठीही) मूर्खपणाचेच ठरेल. अर्थात, कुणाची अशी महत्त्वाकांक्षा असल्यास मी त्याविषयी शंका घेणार नाही. पण मी स्वत: तसे करू शकेन की नाही, याविषयी मी साशंक आहे. नव्हे, तितकी माझी बौद्धिक क्षमताही नाही. त्यापेक्षा गांधी आणि मार्क्स यांच्यात काही अस्सल स्वरूपाचे आणि घनिष्ठ नाते आहे का, हे तपासणे साध्यप्राय उद्दिष्ट होईल. मुख्यत: गांधीविषयी बोलत असताना त्या दोघांच्या विचारांची दिशा आणि आशय यातील साम्यस्थळावर माझा एक कटाक्ष असणारच आहे.

गांधी हे एक साम्राज्यवादविरोधी लढवय्ये होते, हे सर्वमान्य आहे. त्यांना कदाचित आजवरचे साम्राज्यवादविरुद्धचे सर्वश्रेष्ठ लढवय्ये म्हणता येईल. ते एक थोर साम्राज्यवादविरोधी विचारवंत होते, हे मात्र फारसे ध्यानात घेतले जात नाही. लँकेशायर कापड उद्योगाचे भारतावर होत असलेल्या परिणामांविषयी त्यांची मते सर्वज्ञात आहेत. ती वाचल्यावर ब्रिटिशांच्या भारतावरील साम्राज्यवादी जोखडातील भांडवलशाही या मध्यवर्ती घटकांवर ते किती प्रखर टीका करायचे, हे सहज ध्यानात येते. त्यांच्या ह्या मर्मग्राही मतांचे विस्तृत विश्लेषण स्वत: त्यांनी केले नाही, की मार्क्समध्ये आढळणाऱ्या वर्ग आणि वर्गसंघर्षाच्या संकल्पनांचे त्यांना आकर्षण वाटले नाही. हा त्यांच्या स्वभावाचा भाग होता, की ते त्यांना सहन होण्यासारखे नव्हते, याची आपण केवळ कल्पनाच करू शकतो. मी त्यात न पडता त्यांच्या लिखाणातील या आणि साम्राज्यवादावरील इतर मतांच्या गाभ्याकडे आपले लक्ष वेधू इच्छितो. कारण पुढे कधीच पद्धतशीररीत्या विकसित न झालेल्या महत्त्वाच्या विश्लेषणाची बीजे त्यात आढळतात.

अशा परिस्थितीत दोघांतील साम्यस्थळे कुठे शोधता येतील? ती दिसतील या आशेने त्यांच्या लिखाणाकडे पाहत बसण्यात काही हशील नाही. खोलात दडलेले नाते पृष्ठभागावर तरंगत नसते. ते निव्वळ दिसण्यासाठीसुद्धा खूप बौद्धिक प्रयास करावे लागतात. दुसऱ्या शब्दांत सांगायचे तर त्यांच्या विचारातील समानधर्मी केंद्रीय घटक दिसण्यासाठी एक विचारचौकट घडवावी लागते. ते घटक दृग्गोचर करण्याचा प्रयत्न मी या व्याख्यानाच्या सुरुवातीला आणि शेवटी करणार आहे. पण व्याख्यानाचा मुख्य गाभा गांधी असेल आणि त्यातील काही विचारसूत्रे वर निर्देश केलेली विचारचौकट विकसित करण्याचा प्रयत्न असेल.

१.

सुरुवातीला मार्क्स आणि गांधीविषयीचे दोन प्राथमिक मुद्दे.

अशी विचारचौकट बांधण्यासाठी सर्वात उपयुक्त ठरते मार्क्सचे तथाकथित सुरुवातीचे लिखाण. विशेषत: १८४४च्या आर्थिक आणि तात्त्विक संहिता (Economic and Philosophical Manuscripts of 1844). मी तथाकथित असे मुद्दामच म्हणतो. खरे तर, सुरुवातीच्या लिखाणातील कल्पना आणि विचार त्या काळापुरतेच मर्यादित नव्हते असे दाखवून द्यायला भरपूर पुरावे उपलब्ध आहेत. काही प्रभावी भाष्यकार शास्त्रीय मार्क्स आणि सौम्य वा भावोत्कट वा (सर्वांत वाईट) ‘तात्त्विक’ मार्क्स असा भेद करण्याची जणू सक्ती करतात. याच मांडणीचा प्रतिध्वनी सुरुवातीचा मार्क्स आणि नंतरचा प्रगल्भ मार्क्स या मांडणीत उमटतो. आपल्या या मांडणीबाबत स्वत: मार्क्सनेच हात वर केले होते आणि मांडणी भांडवलाच्या विलक्षण आणि भव्य, स्मारकप्राय विश्लेषणाशी विसंगत असल्याचे सांगण्यात येते. या भेदाने मार्क्सच्या बौद्धिक वारश्याशी केलेली प्रतारणा दुरुस्त करणे अवघड आहे. त्यामुळे मी सुरुवातीचा मार्क्स म्हणतो तो हा भेद गडद करण्यासाठी नव्हे. तर मी येथे जी विचारचौकट मांडू पाहत आहे त्याची मांडणी तो आपल्या सुरुवातीच्या लिखाणात अतिशय विस्ताराने आणि स्पठपणे करतो, म्हणून त्या लिखाणाचा उल्लेख मी मुद्दाम करत आहे. माझ्या दृष्टीने मार्क्स हा रोमँटिक परंपरेतील तत्त्वज्ञ होता आणि यात जराशीही अतिशयोक्ती आहे, असे मी मानत नाही. हा समज त्याच्या विश्लेषणात्मक आणि व्यवस्थात्मक विचाराच्या (गैरसमजाने म्हणायचे तर शास्त्रीय) काटेकोरपणाला छेद देत नाहीच; उलट तो त्या मांडणीशी सुसंवादी आणि सहज नाते सांगतो हे ध्यानात घेतले पाहिजे.

दुसरे म्हणजे गांधींचे बहुतेक लिखाण (प्रामुख्याने ‘हिंद स्वराज्य’) त्याच्या विशिष्ट ऐतिहासिक आणि राजकीय संदर्भात समजून घेतले पाहिजे. १९०९ च्या त्या मांडणीत त्यांनी आधुनिक पाश्चात्य संस्कृतीच्या काही घातक परिणामांविषयीच्या चिंता अतिशय गांभीर्याने व्यक्त केल्या आहेत. त्या चिंता समजून घेण्याअगोदर त्यांचे संदर्भ जोखून घेतले पाहिजे. यासाठी मी पुढील संदर्भचौकट देऊ पाहतो. आधुनिक कालखंडाच्या सुरुवातीला युरोप ज्या चौरस्त्यावर उभा होता, त्याच प्रकारच्या चौरस्त्यावर भारत १९०९ साली उभा असल्याची गांधींची खात्री होती. आधुनिकतेचा सुरुवातीचा टप्पा ते नंतरचा टप्पा या प्रवासात युरोपने कित्येक प्रकारच्या वाईट अशा राजकीय आणि आर्थिक मार्गांनी वाटचाल केली होती. भारतदेखील त्याच शोचनीय मार्गावरून जाईल अशा भीतीने गांधी पाश्चात्य आधुनिकतेविषयी अतिशय कडवट शब्द राखून ठेवतात. युरोपच्या भूतकाळातील आणि वर्तमानातील राजकारण आणि अर्थकारणाच्या त्या घटकांना भारतीय समाजात, तो इतर दृष्टींनी कितीही दोषपूर्ण असला तरी, कधीच स्थान नव्हते. त्या घटकांना भारताने कितीही कवटाळले तरी भारताचे काडीमात्र हित झाले नसते आणि ती शक्यता भारताला भेडसावत असल्याचे गांधींना स्पष्ट दिसत होते. भारत केवळ साम्राज्यवादाच्या जोखडाखाली जात नव्हता, तर ज्ञानात्मक आणि सांस्कृतिक दृष्टीने त्याला गुलाम करण्याचे प्रयत्न अतिशय निर्धाराने केले जात होते. युरोपच्या त्या विघातक राजकीय आणि आर्थिक घटकांच्या ज्ञानात्मक आणि सांस्कृतिक स्रोतांचे आणि परिणामांचे उगमस्थान आणि त्यांचे निदान ते पुस्तक अथपासून इतिपर्यंत करत राहते. भारताला पडत असलेली ही घातक राजकीय मगरमिठी टाळण्याचा आटोकाट प्रयत्न गांधी करत होते. उच्चभ्रू भारतीय युरोपियन, विशेषत: ब्रिटिश, रेखाटत असलेल्या भारताच्या राजकीय, आर्थिक आणि सांस्कृतिक भवितव्याच्या चित्राने दिपून जात असल्याने गांधी अस्वस्थ झाले होते. या पुस्तकभरचा ठाम कडवा टीकात्मक स्वर हे त्या अस्वस्थेतेचेच प्रतिबिंब होय.

भाष्यपर असे हे दोन प्राथमिक मुद्दे मांडल्यानंतर एक पाऊल मागे जात वैचारिक इतिहासाची काही मांडणी मी करू इच्छितो. युरोपीय प्रबोधनाच्या वैचारिक इतिहासातील एक विलक्षण, खरे पाहू जाता जवळजवळ एक चमत्कारिक, वस्तुस्थिती नजरेला पडते. काही आदर्श व्यक्त करणाऱ्या घोषणांच्या साथीनेच तत्कालीन युरोपच्या इतिहासातील, विशेषत: फ्रान्समधील, क्रांतिकारी राजकीय घडामोडी झाल्या, हे शाळकरी मुलगाही सांगेल. त्यापैकी ‘स्वातंत्र्य आणि समता’ या प्रमुख घोषणा होत. त्या आजही प्रमुख घोषणा मानल्या जातात. ते आदर्श घोषणास्वरूपात व्यक्त होतात ना होतात तोच त्यांचे परस्परांतील तणाव न सोडवताच त्यांचा सैद्धांतिक आणि पद्धतशास्त्रीय (methodological) विकास करण्यात आला. यालाच मी चमत्कारिक वळण म्हणतो. प्रबोधनकालापासूनच प्रत्येक तात्त्विक आणि राजकीय युक्तिवादात सर्वत्र विचित्र फलनिष्पत्ती दिसून येते. विचाराच्या पाश्चात्य परंपरेतील गेल्या दोन-अडीचशे वर्षातील सिद्धांतन या दोन आदर्शांच्या तणावातच अडकून राहिल्याचे दिसून येते. त्याची अगदी अलीकडील अभिव्यक्ती शीतयुद्धकालीन बटबटीत तणावात दिसून येते.

त्यामुळे स्वातंत्र्य आणि समता या दोन्ही कल्पनांचे समीकरण शून्यनात्याचे राहते. एकात वाढ झाली की दुसऱ्यात त्याच प्रमाणात घट व्हायलाच हवी. यापलीकडे त्या समजून घेताच येत नाहीत. एखाद्या राजकीय परंपरेने आपली प्रमुख आदर्श तत्त्वे परपस्परविरोधात ठेवतच आपली सैद्धांतिक चौकट का उभी करावी? युरोपात उभी राहिलेली अर्थव्यवस्था आणि तिचे प्रबोधनकाळात आणि नंतर विकसित झालेल्या राजकीय सिद्धांतनावरील परिणाम विचारात न घेता या प्रश्नाचे उत्तर मिळणे शक्य नाही. एका छोट्या व्याख्यानात ती संदर्भचौकट आणि तिचे परिणाम मला मांडता येणार नाहीत. या दोन प्रमुख आदर्श तत्त्वात ताणतणाव निर्माण करणाऱ्या राजकीय सिद्धांतांच्या एखाद-दुसऱ्या घटकाचा निर्देशच फक्त मी येथे करू शकतो. त्याचबरोबर या घटकांनी आपल्या जाणिवा आणि मुळे व्यवहारात किती खोलवर मुळे रुजवली आहेत, हे पाहता त्यांच्याविषयी प्रश्न उपस्थित करणेदेखील कठीण होऊन जाते. तसे केल्यास जुन्या-पुराण्या विचारसरणीची कास धरल्याचा प्रवाद स्वीकारावा लागतो.

यापैकी एक घटक सर्वज्ञात असल्याने त्याचा पुसटसा उल्लेखसुद्धा पुरेसा आहे. तो घटक वैयक्तिक स्वातंत्र्याला मालमत्तेशी जोडतो. हे स्वातंत्र्य व्यक्तीला मालकीने मिळते आणि ही मालकी ‘हक्क’ बनून देशाच्या कायद्यात विराजमान होते. मालमत्तेची खासगी मालकी आर्थिक क्षेत्रातील (आणि त्यामुळे इतर क्षेत्रातील) समतेला कसा सुरूंग लावते; हा एक अतिशय व्यापक विचारविनिमयाचा विषय बनलेला आहे. मार्क्स हा त्यापैकी फक्त सर्वांत प्रसिद्ध आणि जबर टीकाकार होता. दुसऱ्या घटकाचे मात्र फारसे स्पष्ट सिद्धांतन झालेले नाही. ‘प्रतिभा - प्रोत्साहन’ असे मी त्या घटकाला नाव देतो. एखाद्याची ‘प्रतिभा’ ही त्याची असते, असे मानण्याची आपली सहजप्रवृत्ती असते आणि त्यासाठी त्याचे कौतुक करून त्याला सन्मानित केले पाहिजे, त्याला प्रोत्साहनपर बक्षीस दिले पाहिजे अशी आपली धारणा असते. एखाद्याची व्यक्तिविशिष्टता न समजणे हे आपले अपयश मानले जाते. आपण उदाहरणादाखल एखादी कविता घेऊ, किंवा एखादा शास्त्रीय शोध वा क्रिकेट टेस्टमधील शतक. आपण कवीला, शास्त्रज्ञाला वा फलंदाजाला बक्षीस देतो. ती फलनिष्पत्ती त्याच्या नावे लावतो. तिचे श्रेय आपण युगधर्माला देत नाही. ते त्या त्या व्यक्तींचे हक्क बनतात आणि त्या व्यक्ती त्या हक्काला पात्रच असतात. हे आपल्या विचारात इतके खोलवर जाते की, ते हक्क त्यांना नाकारणे हा समतावाद्यांचा वेडगळपणा ठरतो. तो हक्क त्यांना नाकारण्यातून आपण व्यक्ती म्हणजे काय या सहज समजालाच शह देतो. त्याच्या प्रतिभेचे त्याला बक्षीस मिळणे हे त्याचे स्वातंत्र्य आपण त्याला कसे काय नाकारू शकतो? (व्यक्ती म्हणजे काही मानवी रूपातील युगधर्म नव्हे!) मालमत्तेच्या मालकीला स्वातंत्र्य जोडण्याचा जो परिणाम होतो, तोच परिणाम येथेही होतो. स्वातंत्र्य अशा रीतीने प्रतिभेला जोडले की सामाजिक आणि आर्थिक विषमतेला खतपाणी मिळते. प्रतिभेला जोडलेल्या स्वातंत्र्याचा घटक मालमत्तेला जोडलेल्या स्वातंत्र्याच्या घटकाइतका आपल्या संस्कृतीत मध्यवर्ती नाही. पण तो मानसिक पातळीवर जास्त खोलवर रुजलेला आहे. त्यातून समतेविषयी निर्माण होणारा संशय जास्त सूक्ष्मरीत्या घातक असतो. हा संशय निवारता निवारत नाही.

स्वातंत्र्य आणि समता यांच्यातील तणाव मांडण्यासाठी आपल्याला प्राप्त झालेल्या राजकीय तत्त्वज्ञानाचे इतर घटकही आपण वापरू शकतो. पण मी तसे करणार नाही. मी वरील घटकांचा उल्लेख केला तो या प्रकारची विचारसरणी आपल्यात किती खोलवर रुजली आहे हे दाखवण्यासाठी. या संकल्पना वापरण्याच्या पद्धतीतच ती किती घट्ट रुजलेली आह हे दाखवण्यासाठी. हे आपल्या इतक्या सवयीचे झाले आहे की, त्यांच्यातील तणाव सोडवला तर त्यांचा अर्थच बदलून जायचा. तार्किकदृष्ट्या अशक्य असले तरी समजा आपण त्यांना तणावहीन रूपात पाहू शकलो तरी ते थॉमस कुन म्हणतो त्याप्रमाणे ‘स्वातंत्र्य’ आणि ‘समता’ यांचे अर्थ बदलल्यामुळे ते शक्य होते; प्रबोधनाच्या चौकटीत सुधारित सिद्धांत वा राजकारण मांडल्यामुळे नव्हे. त्या चौकटीत या बाबतीतल्या सुधारणा शक्यच नसतात. कुन ‘नमुना’ ही संकल्पना अनेक अर्थांनी वापरतो. मी ‘चौकट’ ही संकल्पना त्यापैकी एका अर्थाने वापरतो. त्यामुळे ‘स्वातंत्र्य’ आणि ‘समता’ या संकल्पना तणावमुक्त व्हायच्याच असतील, तर आपल्याला दुसऱ्याच चौकटीचा वापर करावा लागेल. या नव्या चौकटीत या दोन्ही संकल्पनांचे अर्थ प्रबोधनाच्या चौकटीतील अर्थ असणार नाहीत. हे पदार्थविज्ञानातील ‘वस्तुमान’ या संकल्पनेसारखे आहे. आईनस्टाईनचा वस्तुमानाचा अर्थ न्यूटनहून वेगळा होता.

हा चौकटीतला बदल कसा घडवून आणायचा? धसमुसळेपणाने त्यांची व्याख्याच बदलणे वा बलिबारसारखे ‘समस्वातंत्र्य’ असे नव्या शब्दाचे खेळ करणे अशक्य नाही. पण हा व्यर्थ खटाटोप आहे. अशा शाब्दिक कसरती निरुपयोगी ठरतात. त्याचा फार तर वर्गीकरणासाठी उपयोग होतो, सिद्धांतनासाठी नव्हे. तोच शब्द नव्या सिद्धांतासाठी वापरायचा ठरल्यास वरातीमागून घोडे असा प्रकार होईल. मानवी व्यवहाराविषयींचे विवेचन (discourse) संकल्पनात्मक समजावर आधारित, म्हणजेच नंतरचे, असले पाहिजे. आधी संकल्पना, मग विवेचन. नुसतेच विवेचन नव्या समाजाला जन्म देऊ शकत नाही. भाषा विचाराला जन्म देत नाही तर ती विचाराची संग्राहक असते, विचार साठवणारे कोठार असते. तेव्हा आधी अस्तित्वातील संकल्पनांची एक नवी चौकट घडवावी लागते आणि आपल्याला वापरायचे शब्द, कोट्या, या नव्या संकल्पनांच्या चौकटीत बसवल्यानंतर त्यांचे अर्थ बदलतात. या मांडणीत सुचवलेला आशय ध्यानात घेऊन मी पुढील मांडणी करू पाहतो.

स्वातंत्र्य आणि समता या संकल्पना त्यांच्यातील तणाव दूर करण्यासाठी आज ज्या अवस्थेत आहेत तशाच ठेवून आपला समज बदलणे शक्य नाही. तेव्हा आपण सुरुवात म्हणून त्यांना मध्यवर्ती स्थानापासून संपूर्णत: दूर हटवू या. त्यासाठी भले प्रबोधनपर्वातील उदारमतवादाचा संपूर्ण वारसा फेकून द्यावा लागला तरी बेहत्तर. एकदा का त्यांनी केंद्रातील आपली जागा खाली केली की, आपल्याला त्या जागी त्याहून जास्त आदिम अशी तिसरी संकल्पना प्रस्थापित करावी लागेल; आणि ही संकल्पना अगदी स्वातंत्र्य आणि समता या संकल्पनांहूनदेखील आपल्या सामाजिक आणि राजकीय जीवनासाठी जास्त मूलभूत असेल. पण हे करताना ‘स्वातंत्र्य’ आणि ‘समता’ या संकल्पना मागाहून, जणू मागच्या दाराने, पुनर्स्थापित करायच्या आहेत, हे ध्यानात ठेवावे लागेल. आज मात्र त्या जास्त मूलभूत अशा तिसऱ्या घटकाला मध्यवर्ती स्थान देण्यासाठी आवश्यक पूर्वअट म्हणून असल्या पाहिजेत. पुनर्स्थापित झाल्यानंतर त्यांच्या अर्थात भरीव स्वरूपाचा बदल झालेला असेल आणि त्या इत:पर परस्परविरोधी आशय प्रकट करणार नाहीत.

तेव्हा, आपल्याला जास्त मूलभूत संकल्पना लागेल. आपल्या आजवरच्या राजकारणाच्या सैद्धांतिक समजाच्या केंद्रस्थानी असलेल्या स्वातंत्र्य आणि समता या संकल्पनांहून जास्त मूलभूत असण्यासाठी नव्या संकल्पनेला जुन्या, पारंपरिक राजकीय समजाचा आधार घेण्याची गरज नाही. उलट, तिने तात्कालिक आणि सर्वसामान्य जीवनाची भाषा बोलली पाहिजे आणि या ठिकाणी गांधी आणि मार्क्स (मी सुरुवातीला मांडलेले दोन मुद्दे पक्के ध्यानात ठेवत) यांनी आपल्या टीकात्मक विचारात मांडलेली एक संकल्पना मदतीला येते; ‘अ-परात्म जीवनाची’ संकल्पना. अर्थात, त्या दोघांनीही आपण वर म्हटल्यानुसार आधी दोन्ही संकल्पनांतील तणाव नोंदवले आणि मग ते दूर करण्यासाठी, त्यांना मध्यवर्ती स्थानापासून दूर सारत त्या जागी अ-परात्म जीवनाची प्रतिष्ठापना करणारी द्वंद्वात्मक पद्धती जाणीवपूर्वक वापरली, असा माझा अजिबात दावा नाही. ही द्वंद्वात्मक चौकट मी प्रस्थापित केली आहे, हे मी कबूल करतो. पण एकदा का अशी चौकट बांधली की, हे दोन्ही विचारवंत वेगवेगळ्या वाटणाऱ्या पण आंतरिकरित्या परस्परांशी  निगडित असलेल्या दोन बाबींविषयी इतक्या कडवटपणे का बोलतात, हे समजू लागते. त्या दोन बाबी म्हणजे; प्रबोधक, उदारमतवाद आणि आधुनिक कालखंडातील मास सोसायटी. प्रबोधक उदारमतवादाचा आदर्श असलेल्या दोन प्रमुख संकल्पनांच्या गांधी-मार्क्स यांच्या समीक्षेतून त्यांच्यातील तणाव स्पष्ट झाला. आधुनिकतेतील मास सोसायटीची परात्मता नष्ट करणे हे मूलभूत राजकीय उद्दिष्ट ठेवून वरील तणाव दूर करण्याचा कार्यक्रम देता येतो, हे स्पष्ट होते आणि हे दोन्ही आदर्श एकत्र गाठले तरच ती परात्मता नष्ट होऊ शकते. या दोन संकल्पना त्याहून जास्त मूलभूत असलेल्या उद्दिष्टाची आवश्यक पूर्वअट बनल्याने त्यांना प्रबोधनाच्या राजकीय तत्त्वज्ञानात आलेले पंगुत्व जाऊन त्यांची पुनर्मांडणी होते. आधुनिक भांडवली संस्कृतीला ग्रासणार्‍या परात्मतेचा निषेध करणारा मार्क्स आणि भारताने आधुनिक पाश्‍चात्य परात्म संस्कृतीच्या कच्छपि लागू नये, असा आग्रह धरणारे गांधी एका सैद्धांतिक प्रकल्पातील सहोदर बनतात.

अर्थात, परात्मतेच्या स्रोतांचे त्यांनी केलेले विश्लेषण परस्परांहून खूप भिन्न होते, पण भिन्नता होती ती त्या स्रोतांच्या विशिष्टतेची. गांधींना शोध घ्यायचा होता परात्मतेच्या सर्वसाधारण स्रोतांचा आणि मार्क्सला भांडवली व्यवस्थेतील अतिविशिष्ट स्रोतांचा. गांधींना तुलनात्मदृष्ट्या विकसित भांडवली समाजाची यंत्रणा आणि त्यातील श्रमिकांची अवस्था यांचा तपशीलवार परिचय नसल्याने हे साहजिकच होते. तरीही दोघांना परात्मतेचा समान स्रोत आढळला होता, हे म्हणणे शक्य आहे. ते एकाच रोगाचे निदान करत होते; मानवी कर्त्यांचे/कर्तींचे वस्तुभवन कसे होते? दुसऱ्या शब्दांत बोलायचे तर जगापासून आणि इतरांपासून माणूस कशाने तुटतो? या तुटलेपणामुळे माणसाचे अस्सल कर्तेपण वाढत्या प्रमाणात गमावत त्याचे जगाशी आणि इतरांशी असलेली कर्ते नाते नष्ट होत जाते. (मार्क्सच्या दृष्टीने) भांडवशाहीला विरोध आणि (गांधींच्या दृष्टीने) भांडवलशाही हा वादातीत रीत्या मध्यवर्ती घटक असलेल्या युरोपीय आधुनिक संस्कृतीची वाट भारताने टाळणे याही गोठी आधुनिक मास सोसायटीत अनामिक तुटक वस्तू बनलेल्या माणसाला कर्तेपण परत बहाल करण्यासाठी आवश्यक आहेत.

२.

ही साम्यस्थळे नोंदवल्यानंतर मी माझ्या आजच्या प्रमुख विषयाकडे वळतो. परात्मतेच्या स्रोतांचा शोध घेण्याचा गांधींचा यत्न ‘हिंद स्वराज्य’मध्ये स्पष्ट दिसून येतोच; पण पत्रे, भाषणे, ‘यंग इंडिया’ आणि इतर नियतकालिकांतील लिखाणातही तो विखुरलेल्या रूपात आढळून येतो.

‘हिंद स्वराज्या’पासून सुरू झालेल्या गांधींच्या टीकेचा रोख मुख्यत: आधुनिक विज्ञान हा आहे. पण एवढेच म्हणणे हे अतिशय दिशाभूल करणारे ठरेल आणि तशी दिशाभूल व्हायला स्वत: गांधींच बऱ्याच वेळा कारणीभूत ठरतात, हेही खरे आहे. त्यांच्या उथळ वाटणाऱ्या भाषेखाली समीक्षात्मक भूमिकांची बारीक आणि अतिशय मनोवेधक वीण झाकलेली राहते. गांधींचा विरोध मुळात विज्ञानाला नाहीच. आधुनिक विज्ञानाचे नियम खोटे आहेत किंवा त्याच्या पद्धती चुकीच्या आहेत असे ते कुठेच म्हणताना दिसत नाहीत. पण सत्ता आणि अधिपत्याखाली विज्ञानाला प्रभुत्वस्थान प्रदान करणाऱ्या संस्कृतीला आणि अशा संस्कृतीत निर्माण होणाऱ्या दृष्टिकोनाला ते विरोध करतात. हा दृष्टिकोनच आपण आधी उल्लेख केलेला परात्मतेचा अलगपणा जन्माला घालतो. हा अलगपणा, तटस्थपणा आपल्या कर्तेपणाचे आणि एरव्ही जगताना स्वीकारू शकत असलेल्या नैतिकतेचे अवमूल्यन करतो आणि या अवमूल्यनातून परात्मता जन्म घेते. विज्ञान संस्कृतीवर वर्चस्व गाजवू लागले की, वैज्ञानिक पद्धती ती लागू होत नसलेल्या क्षेत्रातही वापरली जाऊ लागते आणि अ-परात्म जगण्याचा पाया होऊ शकणाऱ्या कर्त्या आणि कृतिशील घटकांना तटस्थतेची मनोवृत्ती आणि त्यातून जन्माला येणाऱ्या संस्था धोका निर्माण करतात.

गांधी पाश्चात्य संस्कृतीचे ‘पाप’ आधुनिक विज्ञानाच्या उंबरठ्यावर आणून ठेवतात. (त्यांचा अ‍ॅरिस्टॉटेलियन विज्ञानाला काहीही आक्षेप नसता). याचे कारण आज पाश्चात्य जग ज्या अवस्थेला (आणि ज्या अवस्थेला भारत कधीही येऊ नये, अशी त्यांची तीव्र धारणा आहे) आले आहे, त्यामागे संकल्पना आणि भौतिक बदलांचा इतिहास त्यांना दिसतो. युरोपात आधुनिक युगाच्या सुरुवातीच्या कालखंडात विज्ञानाला समाजात प्रभुत्वाचे स्थान मिळू लागले. काही शतकांनंतर भारत त्याच वळणावर आला असताना भारतातही तेच घडू द्यायचे का, असा निवडीचा सर्वसाधारण प्रश्न गांधींनी उभा केला.

गांधींनी उभा केलेला प्रश्न माझ्या शब्दांत देतो : जग ही केवळ जगण्याची जागा नसून ती मालकी आणि नियंत्रण बसवण्याची जागा आहे असा आपला समज कसा आणि केव्हापासून झाला? प्रश्न अशा रीतीने मांडण्यामागे हेतू स्पष्ट आहे. ‘जगण्यातील’ गुंतलेपणा आणि कर्तेपण यातून आपले जगाशी एक नाते प्रस्थापित होते. पण त्या जागी तुटलेपण आणि वस्तुगतता आल्यावर जगण्याची जागा ‘मालकी आणि नियंत्रण’ घेते. पण हा प्रश्नच इतका सर्वसाधारण स्तरावरील आहे, की त्याचे उत्तर कसे द्यावे हेच समजणे दुरापास्त होते. त्यासाठी या प्रश्नाची अनेक विशिष्ठ उपप्रश्नांत फोड करावी लागते. माझे गांधींवरील बरेचसे लिखाण असे विशिष्ट प्रश्न उभे करून त्यांची उत्तरे शोधण्याच्या स्वरूपाचे आहे. त्यामागे परात्मतेच्या आधुनिक स्रोतांची गांधी कशी समीक्षा करतात हे पाहण्याचा उद्देश असतो. मूळ प्रश्नातून चार उपप्रश्न निर्माण होतात : एक, निसर्ग या संकल्पनेचे रूपांतर नैसर्गिक संसाधनात आपण कधी आणि कसे केले? दोन, मनुष्य या संकल्पनेचे रूपांतर आपण नागरिक असे कधी आणि कसे केले? तीन, लोक या संकल्पनेचे रूपांतर आपण लोकसंख्या (Populations) या संकल्पनेत कधी आणि कसे केले? आणि चार, जगण्यासाठी ज्ञान या संकल्पनेचे रूपांतर आपण सत्ता गाजवण्यासाठी कौशल्य यात कधी आणि कसे केले?

मी या चार प्रश्नांविषयी आधी थोडे बोलतो. अर्थात, ते एकरेषीय पद्धतीने बोलणार नाही, कारण स्वत: गांधींच्या विचारातच ते सर्व प्रश्न परस्परांत गुंफलेले आहेत.

गांधींवरील भक्तीच्या सर्वव्यापी प्रभावामुळे गांधी निसर्गाकडे मूलत: पावित्र्याच्या भावनेने आणि आध्यात्मिक रीतीने पहात असत. निसर्गात काही दैवी अंश आहे ही कल्पनाच नैसर्गिक संसाधन या संकल्पनेला अंगभूत अडथळा ठरणारी होती. आणि त्यांच्या या विचाराला इतिहासात एक साम्यस्थळही आहे. युरोपच्या आधुनिक कालखंडाच्या सुरुवातीला लोकमानसातील ख्रिश्चन विचारसरणी (ज्याला अभ्यासक नवप्लेटोवाद असे संबोधत) निसर्गाकडे असेच पावित्र्याच्या भावनेने पहात असे. उदाहरणार्थ, इंग्लडंमध्ये डिगर्स या पंथाने एन्व्लोजर्स व्यवस्थेला विरोध केला; कारण ही नवी व्यवस्था काहीतरी पवित्र असलेले बदलत होती. जे जगण्यासाठी होते, ज्याचा आदर करावा असे काही होते, त्याचे संसाधनात रूपांतर करण्यात येत होते; ती व्यापारी शेतीची सुरुवात होती. त्या काळातला वैज्ञानिक दृष्टिकोन या पावित्र्याच्या संकल्पना मोडीत काढू पाहत होता. निसर्गाचे शोषण करण्यातील पावित्र्याची भावना हा एक संकल्पनात्मक अडथळा होता. शास्त्रज्ञ एकाच वेळी व्यापारी हितसंबंध आणि उच्चभ्रू ख्रिश्चन व्यवस्थेला (इंग्लंडमध्ये प्रस्थापित प्रोटेस्टंट सनातन व्यवस्था ख्रिश्चनांचा लोकप्रिय नवप्लेटोवाद आणि धोकादायकरीत्या ‘उत्साही’ मानल्या गेलेल्या पुरोगामी पंथांच्या विरोधात होती) बांधून घेत हा बदल शक्य करत होते. आधुनिक विज्ञान भारतात हेच करील याची गांधींना खात्री होती. सतराव्या आणि अठराव्या शतकातील युरोपात निसर्गाला असे अपवित्र करण्यापासून रोखू पहाणारे अनेक बंडखोर होते; गांधींचे लिखाण त्यांची आठवण करून देते. या बंडखोरांनी सुरुवातीच्या पंथातील नवप्लेटोवादाला नवे विज्ञान जन्माला घालत असलेल्यांना विरोध करायचे आवाहन केले, कारण ते विज्ञान व्यापारी हितसंबंधांशी हातमिळवणी करत स्थानिक, समतावादी, सामुदायिक शेतीचे, केवळ निसर्गातील जीवनाचे, मोठ्या नफ्यासाठी निसर्गावर नियंत्रण आणि मालकी प्रस्थापित करत परिवर्तन करू पाहत होते. निर्माण होणारे वरकड छोट्या समुदायांचे कृषी समाज नष्ट करत बडी शहरे पोसू पहात होते.

याशिवाय, गांधींचा धर्म भक्ती आणि गुजराती वैष्णव पंथांवर आधारलेला आणि जैन प्रभावाने घडलेला असल्याने ते ज्ञानाला जगण्यापासून तोडून पाहू शकत नव्हते. ज्ञानावर उच्चभ्रूंचे नियंत्रण अनावश्यक होते, विशेषाधिकार असलेल्या धर्मगुरूंनी आपल्या तज्ज्ञ कौशल्याच्या जोरावर त्यावर नियंत्रण लादणे त्यांना मान्य नव्हते. पण पुन्हा इतिहासात डोकावयाचे तर आधुनिक विज्ञानाने युरोपच्या त्या कालखंडात निसर्गाचे पावित्र्य रद्दबातल ठरवल्याने तज्ज्ञता या अर्थाने ज्ञानाची उच्चभ्रू संकल्पना तेथे उदयाला आली. निसर्गातून आणि पंचभूतातून (भौतिक जगातून) पावित्र्य रद्दबातल केल्याने देवाचीही या जगातून हकालपट्टी झाली. इंग्लंडच्या रॉयल सोसायटीच्या अधिकृत न्यूटनवादासाठी ते आवश्यकच होते. त्यांच्या दृष्टीने गतीला देवच जबाबदार होता खरे; पण तो निसर्गात असल्याने विश्वाच्या गतीचा आंतरिक स्रोत नव्हता, तर स्वाभाविकरित्या अचल असलेल्या विश्वाला बाहेरून धक्का देऊन गती देणारा तो घड्याळजी होता. देव आता भूतात आणि निसर्गातच नसल्याने त्याच्या व देवाच्या, जगात रहाणाऱ्या सर्वांना उपलब्ध नव्हता. तो आता एक दूरस्थ शक्ती होता आणि केवळ विद्यापीठांत धार्मिक शिक्षण घेतलेले विद्वानच त्याच्यापर्यंत पोहोचू शकत. धर्मगुरूंच्या या कल्पना धर्म, विज्ञान आणि व्यापार यांच्या सांगडीतून प्रस्थापित झाल्या होत्या, त्याच पुढे निधर्मी विद्वानांत प्रसृत झाल्या. या सांगडीनेच आरोग्य आणि औषध चिकित्सा, कायदा आणि राजेशाही व तिच्या दरबाराची सत्ता यांच्याविषयीच्या उच्चभ्रू कल्पनांना जन्म दिला. पावित्र्यशून्य आणि निव्वळ भौतिक जगाशी देवाचे जसे नाते तसेच गरीब बिचाऱ्या लोकांशी त्याचे नाते तयार झाले. या घडामोडींना युरोपातील बंडखोरांनी कडाडून विरोध केला; त्यांच्या विचारसरणीत गांधींच्या उच्चभ्रू औषधचिकित्सा, तज्ज्ञ कायदेपंडित आणि स्थानिक मानके आणि गरजांवर नव्हे तर विशिठ तज्ज्ञतेवर आधारलेले केंद्रीभूत होत जाणारे प्रशासन यांच्यावरील तपशीलवार आक्षेपांची बीजे आढळतात.

तज्ज्ञता लोकांकडे लोक म्हणून पाहत नाही, ती लोकांचे रूपांतर लोकसमुदायात / लोकसंख्येत (Populations) करते. त्यात लोकसमुदायांचा / लोकसंख्येचा तटस्थपणे अभ्यास करायचा असतो, त्यांच्या गरजांसाठी त्यांना भिडायचे नसते. लोकांच्या गरजांची अशी गोळाबेरीज केली की विशिष्ठ गरजांचा ठळकपणा नठ होऊन त्या नजरेआड होतील, त्या निव्वळ आकडेवारी बनतील अशी भीती गांधींना वाटे. त्यांना द्यायचे प्रतिसाद थेट न रहाता अमूर्त राहून गरजांची परिपूर्ती होणारच नाही, असे त्यांना वाटे. अगदी साधे उदाहरण घ्यायचे तर, गरीब लोकसंख्येपर्यंत संपत्ती ‘झिरपते’ हा सिद्धांत. लोकांच्या गरजांच्या तज्ज्ञांनी दिलेला हा खास आधुनिक अमूर्त प्रतिसाद. हे वास्तव भांडवली राजकीय अर्थव्यवस्थेत कधीच अवतरले नाही. पण या तटस्थ तज्ज्ञ दृष्टिकोनातून ते सैद्धांतिकरित्या वास्तवात यायला हवे. लोकांची लोकसंख्येत फोड करण्याने विशिष्ट परिणामकारकतेपासून लक्ष विचलित होऊन सिद्धांत आणि व्यवहार यांच्यातील नात्याविषयी जाणीव बधीर होते. प्रत्येक क्षेत्रात या तटस्थतेची मुबलक उदाहरणे देता येतील, अगदी गांधींना घृणा वाटे त्या हिंसेच्या क्षेत्रातही. आधुनिक विज्ञानयुगाच्या आधीच्या काळात युद्धात कुणाला ठार करायचे झाल्यास त्याला सामोरे जाऊन भाल्याने ठार मारावे लागे. आधुनिक विज्ञानाने आणलेल्या तटस्थ दृष्टिकोन आणि व्यवहारामुळे आकाशात कित्येक मैल उंच जात एका मिनिटात शहरच्या शहर बॉम्बने उद्ध्वस्त करता येते आणि मागे उरते फक्त दुसऱ्या दिवशीच्या वर्तमानपत्रातील आकडेवारी आणि किती लोकसंख्येपैकी किती संख्येने किंवा टक्के लोक नष्ट झाल्याच्या ऐतिहासिक नोंदी. हा मुद्दा आणखी थोडा ताणला तर लोक किती तटस्थ बनू शकतात, हे लगेच दिसून येते. लोकसंख्येवर बॉम्बही टाकावा लागत नाही. गांधींच्या प्रेरणेने निसर्ग आणि लोक यांच्याविषयी निर्माण झालेल्या परात्मभावी तटस्थतेविषयी कुणी आक्षेप घेतल्यास त्यांना सांगण्यात येते की, तुम्ही आधुनिक जगाचे भागच नाही आहात, तुम्हाला दुसऱ्याच काळाविषयी नॉस्टॅल्जिया आहे आणि वर्तमानाच्या दृष्टीने तुम्ही पार कालबाह्य झाला आहात.

.............................................................................................................................................

Copyright www.aksharnama.com 2017. सदर लेख अथवा लेखातील कुठल्याही भागाचे छापील, इलेक्ट्रॉनिक माध्यमात परवानगीशिवाय पुनर्मुद्रण करण्यास सक्त मनाई आहे. याचे उल्लंघन करणाऱ्यांवर कायदेशीर कारवाई करण्यात येईल.

.............................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’ला आर्थिक मदत करण्यासाठी क्लिक करा -

.............................................................................................................................................