गांधी आणि मार्क्स (उत्तरार्ध)

शेवटी, गांधींचा पृथ्वीवरील मानवी जीवनाबाबतचा उपजत आणि धार्मिक समज पाहता सखोल मानवी प्रश्न सोडवण्यासाठी आधुनिक काळातील राजकारणावर त्यांचा फारसा विश्वास नव्हता. आपल्याला सवय असलेल्या पाश्चात्य राजकारणाचे नेमनियम आणि संविधाने यामागे प्रबोधनाचे कदाचित सर्वात मूलभूत म्हणता येईल असे गृहिततत्व असते - आपल्यातील वाईटावर चांगल्या राजकारणाने नियंत्रण ठेवता येईल, कदाचित मातही करता येईल. धार्मिक माणसाच्या स्वभावगत निराशावादामुळे असेल, पण गांधींचा यावर बिलकुल विश्वास नव्हता. कसल्या तरी अमूर्त रूपातील ‘नागरिक’ बनवले की माणूस चांगला होईल, हा समज त्यांना उथळच नव्हे तर उद्दामपणाचा वाटे.

या बदलाला त्यांचा असलेला नकारदेखील त्यांच्या युरोपियन राजकारणाच्या ऐतिहासिक समजातून निष्पन्न झाला होता; आणि भारताने त्याची नक्कल करू नये, असा त्यांचा आग्रह होता. युरोपात राजाला दैवी अधिकाराने मान्यता मिळत असे. सतराव्या शतकाच्या शेवटी झालेल्या वर उल्लेख केलेल्या काही बदलांमुळे राज्यसंस्थेला मान्यता देण्याची ती पद्धत गांधींच्या मते कालबाह्य झाली. त्यामुळे राज्यसत्तेला मान्यतेचा नवीन प्रकार शोधण्याची गरज भासू लागली. वेस्टफेलियन शांतता करारानंतर ही मान्यता देवाने दिलेल्या अधिकाराने न मिळता आधुनिक मानसशास्त्रीय आधाराने मिळू लागली. मान्यतेची ही प्रक्रिया खूप गुंतागुंतीची होती. जन्माला आलेल्या नव्या संस्थेचा राज्यसंस्था हा अर्धाच पण अतूट भाग बनला. ही नवी संस्था ‘राष्ट्र’ या नावाने ओळखली जाऊ लागली. राष्ट्राची व्याख्या निव्वळ प्रदेश आणि सीमा यांनी करता येणे शक्य नव्हते. केवळ प्रदेशाच्या आधारावर त्याची व्याख्या करायची तर मग तशाच इतर संस्थांपासून, म्हणजेच राष्ट्रांपासून, संरक्षण करण्यासाठी आवश्यक सत्तेचे समर्थन त्या राज्यसंस्थेला पुरेसे ठरते. पण मग आपल्याच ‘लोकसंख्येवर’ अधिकार गाजवण्यासाठी राज्यसंस्थेला समर्थन कसे मिळणार? त्यासाठी आणखी एका घटकाची आवश्यकता होती, लोकांनी शब्द देण्याची. यासाठी माणसा-माणसात काही करार असणे महत्त्वाचे होते. म्हणून एका काल्पनिक भूतकाळाच्या आधारावर स्वेच्छेने आपसात करार करत लोकांचे रूपांतर नागरिकांत झाले. पण हा झाला सिद्धांत. इतका काल्पनिक नसलेला, प्रत्यक्ष राजकीय मानसशास्त्रीय वास्तवात रुजलेला एखादा घटक नागरिकत्वात असणे आवश्यक होते. राष्ट्र या नव्या संस्थेविषयी भावनिक नाते नागरिकात निर्माण होणे आवश्यक होते; आणि राष्ट्र हे ‘राष्ट्र-राज्य’ या रूपातल्या राज्यसंस्थेपासून तोडता येत नसल्याने, या जोडशब्दातील पहिल्या अर्ध्या पदास भावनिक मान्यता मिळाली की आपोआप दुसऱ्या पदासही मिळते. या दुसऱ्या पदास स्वतंत्र अस्तित्वच नव्हते. कालांतराने ही भावना ‘राष्ट्रवाद’ या नावाने ओळखली जाऊ लागली. या राष्ट्रवादाची गांधींना घृणा वाटे आणि भारतीय संदर्भात त्यांनी प्रयत्नपूर्वक त्याचा अर्थ पार बदलून टाकायचा आटापिटा केला. त्यांच्यासाठी नवा अर्थ साम्राज्यवादविरोध या शब्दाच्या समानार्थी होता. या शब्दातून युरोपियन ऐतिहासिक आशय त्यांनी पूर्णत: काढून टाकला.

त्यांना राष्ट्रवादाच्या युरोपियन कल्पनेत घृणास्पद आणि धोकादायक काय आढळून आले? या प्रश्नाचे उत्तर मिळण्यासाठी आपल्याला दुसरा प्रश्न विचारावा लागतो; वेस्टफेलियानंतरच्या युरोपने ही भावना कशी उद्युक्त केली? संपूर्ण युरोप खंडभर वापरण्यात आलेल्या त्या कुख्यात पद्धतीची फळे विसाव्या शतकाच्या तिशीत आणि चाळिशीत जर्मनीत पाहायला मिळाली. पण गांधींनी त्याच्याही बरेच आधी लिहिले होते आणि त्यांना त्याची मुळे खूप आधीच्या काळात दिसली होती. आपल्याच प्रदेशात आणि लोकात एक शत्रू शोधण्याची ती पद्धत होती. त्यांना ‘ते’ म्हणत, ‘त्यांचा’ तिरस्कार करत ‘त्यांना’ नमवणे, ही ती पद्धत होती (ज्यूला आयरिश कॅथलिक देशात प्रोटेस्टंट आणि प्रोटेस्टंट देशात कॅथलिक). परिणामी, उर्वरीत लोकसंख्येत नव्या संस्थेवर स्वामित्वाच्या विशेष हक्काची भावना रुजते, राष्ट्र त्यांच्यासाठी ‘आपले’ बनते. पुढे सामाजिक शास्त्राच्या अभ्यासासाठी संख्याशास्त्र वापरले जाऊ लागले आणि ‘बहुसंख्याक’, ‘अल्पसंख्याक’ अशा संज्ञा वरील वास्तवासाठी वापरल्या जाऊ लागल्या. राष्ट्रासाठी या स्वरूपाची भावना जागृत करून राज्यसंस्थेला मान्यता मिळू लागली, यालाच ‘बहुसंख्याकवाद’ असे नामाभिधान प्राप्त झाले. युरोप अशा रीतीने आधुनिक ‘राष्ट्र-राज्यां’चा समुदाय बनला होता आणि गांधींना त्याची मुळे भारतात रुजायला नको होती. याच कारणासाठी इतर कुणाहीपेक्षा त्यांचा सावरकरांना विरोध होता. युरोपातील आधुनिक राजकारणाची जागा राष्ट्र बांधण्यासाठी आणि एक केंद्रानुवर्ती राज्य उभारण्यासाठी धार्मिक बहुसंख्याकवादाच्या आधारे ‘हिंदुत्ववादाने’ घेतली होती.

आधुनिक पाश्चात्य जगात ‘नागरिकत्व’ निर्माण झाले या रीतीने. त्याने केलेले नुकसान भरून काढण्यासाठी पश्चिमेला ‘धर्मनिरपेक्षता’, ‘बहुसांस्कृतिकता’ आदि विचारसरणी आणि नागरी उपाय करावे लागले. या नुकसानीचे व्रण खूप खोलवर गेलेले असल्याने अशा उथळ राजकीय उपायांनी ते भरून निघायचे नाहीत असे गांधींना वाटत होते, असा माझा समज आहे. ते दुरुस्त करण्यासाठी धर्मनिरपेक्ष नागरिकत्व कितीही गरजेचे असले तरी ते पुरेसे असणार नाही, असे त्यांना वाटत होते. माणसांना नागरिक करण्याच्या प्रयत्नांविषयी गांधी तुच्छता व्यक्त करत. त्याद्वारे ते राष्ट्राची ही युरोपात विकसित झालेली संकल्पनाच नाकारत होते. धर्मनिरपेक्ष नागरिकत्वाचा आदर्श स्वीकारून युरोपीय पद्धतीची राष्ट्र उभारणी टाळता येईल, या युक्तिवादाला त्यांचे उत्तर होते, धर्मनिरपेक्षता हा युरोपातील नुकसान भरून काढायचा उपाय होता आणि भारतात मुळात तसे नुकसान होण्याचे काही कारण नाही. (माझ्या मांडणीविषयी गैरसमज होऊ नयेत म्हणून एक खुलासा आवश्यक आहे. या मुद्द्याचे महत्त्व समजण्यासाठी आज धर्मनिरपेक्षता, हक्क आणि संविधान चुकीचे आहेत, असे म्हणण्याचे कारण नाही. आज ही मूल्ये शिरोधार्य मानत गांधींच्या मताचे महत्त्व मान्य करणे शक्य आहे. त्यासाठी या निबंधाच्या सुरुवातीला मांडलेला दुसरा मुद्दा ध्यानात ठेवला तरी येथे पुरेसा आहे.)

मी चारही प्रश्नांची अगदी त्रोटक का होईना, पण समाधानकारक उत्तरे दिली आहेत, असा माझा समज आहे. खरे तर, त्या चारही मुद्द्यांचे पुरेसे विवरण करायचे तर ते एका ग्रंथाचे काम आहे. ते काम मी काही प्रमाणात माझ्या गांधींवरील इतर लिखाणात केले आहे. पण येथे आपण एक निष्कर्ष खात्रीने काढू शकतो; हे चारही बदल मुळात एकच बदल आहे. निसर्ग आणि निसर्गातील रहिवाश्यांचे हेतुत: अपवित्रीकरण करणाऱ्या परात्मभावी प्रक्रियेचीच ती रूपे होत. वैज्ञानिक विचारवंत, व्यापारी हितसंबंध आणि लोकांच्या नव्हे; तर उच्चभ्रू धर्मसंस्था यांच्या गटबंधनातून निर्माण होणाऱ्या आधुनिक विज्ञानाने नवी अर्थव्यवस्था आणि नवी राज्यव्यवस्था जन्माला घातली. त्यांची भाषा कितीही उदात्त असली तरी ही व्यवस्था निसर्ग आणि त्याच्यातील रहिवाश्यांचा विध्वंस करणारी, उच्चभ्रू आणि लोकशाहीविरोधी राज्यव्यवस्था निर्माण करणारीच होती.

३.

मी आता गांधी आणि मार्क्स यांच्यातील साम्यस्थळे आणि त्यांच्या अपरात्म जीवनाच्या मूलभूत संकल्पनेकडे वळतो.

निसर्ग, मानवी जीवन आणि श्रम यांचे वस्तुभवन करणाऱ्या तटस्थततेचा मूलस्रोत अपवित्रीकरण आहे, असे मार्क्स अर्थातच म्हणत नाही. तो स्रोत त्याच्यासाठी दुसरीकडेच होता. व्यवस्थेतील दोषांचे या दोघांचेही निदान परस्पराहून भिन्न असले तरी दोष काय आहे, याबाबतीत दोघांचेही एकमत होते. तो दोष आहे : मानवी कर्त्याच्या आणि तो रहात असलेल्या जगाच्या वस्तुभवनामुळे येणारी परात्मता. माझ्या संकल्पनांच्या ऐतिहासिक विवरणातून मी मांडू पहात असलेले गांधींचे चौपदरी पण एकात्म विश्लेषण जितके व्यापक आहे तितकेच व्यापक विश्लेषण मार्क्सचेही आहे. पण दोन्हीत एक फरक आहे. गांधी साधारणाच्या स्तरावर विचार करतात, मार्क्स विशिष्टतेच्या. तो श्रम या विशिष्ट संकल्पनेवर आपले लक्ष केंद्रित करतो. तरीही त्यांच्यातले साम्य लपत नाही. दोघांचेही दोन बाबतीत एकमत होते - एक, निसर्ग आणि मानव यांच्या नात्यातील वस्तुभवनामुळे निसर्ग मानवाच्या व्यवहारातून आणि नैतिकतेतून (निसर्गातील रहिवासी) बाद होऊन मानवाच्या तटस्थ आणि शोषक नजरेची वस्तू बनतो (मालकी आणि नियंत्रण); दोन, मानवी नात्यांच्या वस्तुभवनामुळे माणसे परस्परावलंबी कर्ते न रहाता तटस्थपणे वागायचे, एकाच वेळी अमूर्त आणि भौतिक असलेल्या मूल्याच्या उत्पादनाचा स्रोत बनतात. या परात्मभावाविषयी मार्क्स वापरत असलेली भाषा (क्रयवस्तूकरण, यातुकरण) सुद्धा गांधींच्या भाषेहून (अपवित्रीकरण, साध्याचे साधनात रूपांतर) भिन्न असली तरी हा वरवरचा भेद आहे. पण त्यांची समाजाविषयीची मर्मदृष्टी (vision) एकच होती. परात्मता संपुष्टात आलेला समाज ते पाहत होते. मार्क्सचे शब्द वापरायचे तर “मानवाचे नैसर्गिकरण आणि निसर्गाचे मानवीकरण दोन्ही फलद्रूप होतील.’’ त्या समाजात कर्त्यांकडे कसलेही साधन वा वस्तू म्हणून तटस्थपणे न पाहता साध्य म्हणून पाहिले जाईल. आपल्या स्वत:च्याच कृतिशील कर्तेपणाने भिडण्यायोग्य जीव म्हणून पाहिले जाईल.

परात्मतेच्या अतिशय मूलभूत असलेल्या या दोन रूपांना पर्याय काय? या पर्यायाला कोणता तात्त्विक आधार आहे, याचे काही सूतोवाच मी व्याख्यानाचा समारोप करताना करणार आहे. अर्थात, हे मुद्दे खूपच सर्वसाधारण आणि अंत:प्रवाहाच्या स्वरूपाचे असल्याने मार्क्सने परात्मतेला काय पर्याय दिला हे थेटपणे आणि तपशीलाने सांगणे शक्य नाही. पण ते तपशील अ-परात्म जीवनाच्या कल्पनेचा निर्देश करतात खरे. गांधींच्या बाबतीतदेखील अपरात्म जीवनासाठी त्यांना आवश्यक वाटणाऱ्या धार्मिक आधाराच्या पलीकडे जाऊन पाहता येणे शक्य आहे, असे मला वाटते.

परात्मता दोन प्रकारची असल्याचे आपण म्हणालो. पहिली आहे मानवाच्या निसर्गांशी असलेल्या नात्यातील परात्मता आणि दुसरी आहे माणसांच्या परस्परांत असलेल्या नात्यातील परात्मता.

निसर्गाच्या पावित्र्यहरणामुळे निसर्गातील, वेबरच्या शब्दात सांगायचे तर, ‘संमोहन (enchantment) नष्ट केले.’ गांधींच्या पावलावर पाऊल टाकत मी ही प्रक्रिया निसर्गाच्या नैसर्गिक संसाधनात झालेल्या रूपांतराने दाखवली. पण ही झाली त्या रूपांतराची भौतिक बाजू. पण त्याआधी एका प्रश्नाचे उत्तर द्यायला हवे : मुळात शोषणासाठी निसर्ग संसाधन बनण्याची शक्यता निर्माण होण्यासाठी पावित्र्यहरणाने नेमके काय घडवून आणले? पावित्र्यहरणाने निसर्गाचे जे रूपांतर झाले त्याचे मधल्या एका स्तरावर वर्णन करायला हवे. त्या बदलामुळे निसर्गाकडे बेधडकपणे संसाधन म्हणून पाहणे शक्य झाले. त्यामुळे आपल्याला आपला युक्तिवाद आणखी विस्ताराने मांडावा लागेल.

एखादी गोष्ट पवित्र नसून ती केवळ एक संसाधन म्हणून पाहायची झाल्यास तिचे आपल्याशी कसलेही मूल्यात्मक व नैतिक देणेघेणे नसते, असे मानावे लागते. मार्क्सच्याच शब्दात सांगायचे तर ‘निसर्गाची मानुषता’ नाकारली पाहिजे. मगच त्याच्याविषयी पूर्ण तटस्थ राहता येते. तटस्थपणे पाहणे याचा अर्थ सतराव्या शतकापासून झाले तसे नैसर्गिक विज्ञानाच्या दृष्टीने पाहणे. व्यावहारिक आणि नैतिक रीतीने भिडायची गोष्ट म्हणून विचार न करता स्वत:चे अपरिहार्य नियम असलेला (निसर्गनियम), घटना नियंत्रित करणारा अभ्यासाचा आणि स्पष्टीकरणाचा विषय म्हणून पाहणे. तेव्हा संसाधन बनण्यापूर्वी निसर्ग पूर्णतया ‘नैसर्गिक अभ्यासाचा विषयच’ बनला पाहिजे. शोषणासाठी भौतिक साधन म्हणून पाहण्याआधी तो प्रथम केवळ आणि केवळ आपल्या तटस्थ दृष्टीचा व वस्तुनिष्ठ अभ्यासाचा विषय बनला पाहिजे.

याचा आपल्या निसर्गविषयीच्या संकल्पनेवर कसा परिणाम होतो?

याचे एकच उत्तर असू शकते. निसर्ग म्हणजे निसर्ग विज्ञानाचा फक्त अभ्यासविषय. असे मानल्यानंतर त्यात कसलेही मूल्यगुण असण्याचा प्रश्नच येत नाही. निसर्गविज्ञान अभ्यासू शकेल तेच गुण त्यात समाविष्ट होऊ शकतात, याचे कारण निसर्गविज्ञान मूल्यांचा अभ्यास करत नाही. तेव्हा, मलबार वनात अथवा नर्मदा नदीत निसर्गविज्ञानाच्या अभ्यासाला उपयुक्त गुण असतात, पण त्यांना मूल्य असत नाही. आपल्या भवतालच्या जगात मूल्यस्रोत कुठे असतात? प्रखरपणे विरोध करत असलेल्या विज्ञानाकडे त्याचे उत्तर असते. ते उत्तर ह्यूम आणि अ‍ॅडम स्मिथसारख्या तत्त्वज्ञांनी दिले आहे. आणि उपयोगितावाद्यांनी पुढे त्याचा विशिष्टरित्या विस्तार केला आहे : मूल्ये आपल्या मनोवस्थेतून अवतरतात. म्हणजेच आपल्या कामना, निवडी, उपयुक्त गोष्टी. या गोष्टी समाजजीवनात रुजल्या की त्या मनोवस्थेत ‘नीतीभाव’ बनतात. येथे मनोवस्था सोडून मूल्याला दुसरा आधार असत नाही. जगात निसर्गासह कशातही मूल्यात्मकता असत नाही. गांधी आणि मार्क्सच्या दृष्टीने हे निसर्गापासूनच्या परात्मतेचेच निदर्शक आहे. अर्थात, गांधींप्रमाणे मार्क्ससाठी निसर्गातील मूल्याचा स्रोत पावित्र्यात नसतो. पण मार्क्स निसर्गाच्या मानुषतेविषयी बोलतो, ते निसर्गातून मूल्याची होत असलेली हकालपट्टी रोखण्यासाठीच. त्याच्यासाठी माणूस निसर्गाला प्रतिसाद देतो, तेही निसर्ग त्याला देत असलेल्या प्रेरणेतूनच. तो निसर्ग ‘माणसासाठी’ असल्याचे म्हणतो ते या अर्थाने. यालाच मार्क्स निसर्गाचे मानुषीकरण म्हणतो. आपल्या मानवी क्षमतांची मानके (norms) निसर्ग देतो आणि त्यातूनच आपले निसर्गाप्रतीचे कर्तेपण जन्माला येते.

इतके म्हणून झाल्यावरही या टप्प्यावर एका प्रश्नाचे उत्तर द्यावे लागते; वस्तूत असे काय असते की ज्यामुळे आपल्यातील व्यावहारिक आणि नैतिक कर्तेपण उद्युक्त न करता ती तटस्थ वैज्ञानिक अभ्यासाची विषय वस्तू बनून पुढे शोषणासाठी संसाधन म्हणून उपलब्ध होते?

ती गोष्ट जर फक्त तटस्थपणे अभ्यासायचीच असेल तर आपण त्याचे शोषण करायच्या व्यावहारिक कृत्याकडे कशी वाटचाल करतो? संसाधनाचे शोषण करण्यासाठी त्यांचा निसर्गविज्ञान करते, त्याप्रमाणे केवळ नैसर्गिक गुणधर्मांचा अभ्यास करण्यापलीकडे जावे लागते. त्यासाठी निसर्गाशी व्यावहारिकपणे भिडावे लागते. याचा अर्थ हे व्यावहारिक कर्तेपण उद्युक्त करणारे असे काही निसर्गात असते. निसर्ग विज्ञानाप्रमाणे आपण निसर्गाशी नाते जोडले तर नद्यातील पाणी म्हणजे H2O एवढेच आपल्याला दिसेल. पण इतक्या तटस्थपणे पाहिल्यास पाणी हे संसाधन असल्याचा उलगडा होत नाही. त्यासाठी त्याचा व्यवहारात उपयोग करता येईल, अशी संधी निसर्गात दिसणे आवश्यक असते. या रीतीने H2O असलेली  गोष्ट (आणि जिचा निसर्गविज्ञान अभ्यास करते) निसर्ग विज्ञान अभ्यास करत नाही अशीदेखील असते, ती संधी असते. येथे संकल्पनांचे एक गमतशीर मिश्रण होताना दिसते. एका बाजूला निसर्गासह जगात विज्ञान तटस्थपणे अभ्यास करते असे गुणधर्म असतात. दुसऱ्या बाजूला त्याच्यात कोणतेच मूल्य गुणधर्म असत नाहीत. (मूल्ये सर्वथा आपल्या मानसिक अवस्थांमुळे जन्मत: असल्याने त्यांना मनाच्या बाहेर अस्तित्व नसते.) निसर्गात फक्त उपरोक्त गुणधर्मच असतील तर तटस्थ अभ्यासा-पलीकडे जात आपण निसर्गाकडे संसाधन म्हणून पाहून त्यावर व्यावहारिक उद्दिष्टाने क्रिया कशी काय करतो? तेव्हा ‘नैसर्गिक’ गुणधर्म आणि ‘मौलिक’ गुणधर्म यांच्यामध्ये काही घटक असले पाहिजेत आणि निसर्ग या कल्पनेचे रूपांतर नैसर्गिक संसाधनात करायचे असेल तर ते घटक निसर्गातच असणे आवश्यक आहे. ते घटक म्हणजे संधी. एका बाजूला ते घटक मूल्य असणार नाहीत, कारण मूल्ये बाह्म नैसर्गिक जगात नसून ती मनोवस्थेतून उद्भवतात. दुसऱ्या बाजूला ते घटक बाह्य जगताचे गुणधर्म असले तरी ते निसर्ग विज्ञानाच्या अभ्यासाच्या कक्षेच्या बाहेर येतात.

आधुनिक पाश्चात्य जगात विकसित झालेली सामाजिक विज्ञाने येथे भूमिका बजावण्यास पुढे सरसावतात. जग देऊ करत असलेली संसाधने व संधी आपल्या मनोवस्थांचे (कामना, उपयोगिता आदि मूल्यांचे) समाधान करण्यासाठी कशी वापरावीत, याचे होकायंत्र म्हणजे सामाजिक शास्त्रे नावाच्या ज्ञानक्रिया. या टप्प्यावर सामाजिक शास्त्रे आपले अंतिम कार्य करायला कशी सिद्ध होतात ते दिसू लागते : आपल्या कामना आणि उपयोगिता (ज्या मूल्यांचा आधार असतात) आणि त्यांचे संभवत-असंभवत समाधान करणारे निसर्गाच्या घटकातील संधी यांचा अभ्यास करून सर्व मानवी व्यक्ती आणि समुदायांच्या वर्तनाचे स्पष्टीकरण देणे, हे त्यांचे कार्य असते. या स्पठीकरणाच्या विविध टप्प्यातूनच निसर्गाचे नैसर्गिक संसाधनात रूपांतर परिपूर्ण होत जाते. आता नैसर्गिक संसाधने म्हणजे दुसरे, तिसरे काही नसून निसर्गातील संधी वा जगाचे मानवी कामना आणि गरजा भागवणारे गुणधर्म. या चित्रानुसार निसर्गात मौल्यवान असे काही नसतेच. त्याच्यात संधी असतात, पण मूल्ये असत नाहीत. मूल्ये पूर्णत: आपल्या मनोवस्थांतून उद्भवतात आणि निसर्गात, निसर्ग विज्ञान ज्यांचा अभ्यास करते अशा गुणधर्मांसोबतच, आपल्या त्या मनोवस्थांचे समाधान करता येतील अशा संधी (संसाधने) असतात. आपण निसर्गाविषयी मूल्याच्या भाषेत बोलत असू तर ते केवळ आपल्या कामनांचे आणि गरजांचे निसर्गावरील आरोपण असते. ही भाषा निसर्गाच्या कसल्याच गुणधर्माचे वर्णन करत नसते. निसर्गात अंगभूत मूल्यात्मकता नसल्याने निसर्गात आपल्या कामना, गरजा आणि नैतिक भावनांवर मर्यादा घालण्याची क्षमता नसते. आपल्या कामना नियंत्रित करायचे नव्हे, तर त्यांचे समाधान करायच्या संधी पुरवायचे काम निसर्ग करत असतो. कामना आणि नैतिक भावना इतर कामना व नैतिक भावनांनी नियंत्रित करता येणे शक्य असते.

वर्णनाचे हे सर्व टप्पे निसर्गाशी असलेल्या आपल्या परात्मभावी नात्याचे स्रोत समजण्यासाठी उपयुक्त ठरतात. आपण आधी म्हटल्याप्रमाणे गांधींच्या मते आपल्याला या ठिकाणी आणून ठेवले आहे. आधुनिक विज्ञानाच्या दृष्टीने केलेल्या या निसर्गाच्या अपवित्रीकरणाने (वेबरच्या शब्दात सांगायचे तर अ-संमोहनाने, disenchantment). याचा अर्थ आधुनिक युरोपियन संस्कृतीला ग्रासणार्‍या परात्मतेवर उतारा म्हणजे निसर्गाच्या संकल्पनेचे पुनर्पवित्रीकरण त्यांना हवे होते, असा अर्थ कुणी काढू शकेल. पण आपल्याला इतिहासाचे काटे उलटे फिरवता येत नसल्याने ते केवळ अशक्य आहेच, शिवाय आपल्याजवळ आज निधर्मी संकल्पनांचा मोठा साठा उपलब्ध असल्याने त्याची आवश्यकताही नाही. खरा दोष अपवित्रीकरण नसून जगातून मूल्याच्या गुणधर्माचे उच्चाटन होणे हा आहे. जग आकसून निसर्ग विज्ञानाने अभ्यासायचे गुणधर्म आणि सामाजिक विज्ञानांनी अभ्यासायच्या संधी यांच्यापुरते मर्यादित झाले आहे. (सामाजिक विज्ञानातील ‘विज्ञान’ हा शब्द निव्वळ समाजाच्या अभ्यासाहून वेगळी तज्ज्ञता दर्शवतो.)

हे चित्र कितीही वैश्विकरित्या सर्वव्यापी आणि अनिवार्य वाटत असले तरी सक्तीचे असायचे कारण नाही. गांधींच्या द्रष्टेपणाला पाश्चात्य आधुनिकतेच्या ज्ञानविश्वातील पोकळपणा दिसून आला. ते जगाशी नाते जोडायच्या भारतीय पद्धतीवर आक्रमण करते, ते केवळ भौतिक शोषण करत नाही तर भारतीय मनाला गुलाम करते हेही त्यांना दिसले. तो त्या ज्ञानपद्धतीचा शब्दप्रामाण्यवाद आहे; नव्हे माझ्या मते, ही शास्त्रे ज्याचा अभ्यास करू शकते तो निसर्गविचार हीच आधुनिकतेची अंधश्रद्धा असल्याचे त्यांना दिसले आणि त्यांचे मत योग्यच होते. (एखादा विचारसमूह कसा सिद्ध झाला, तो आपल्या जगण्याला कसा मदतकारक होतो, हे विसरून तो सत्य असल्याचे धरून चालणे या अर्थाने अंधश्रद्धा.) या बाबतीत विचारवंतांच्या वर्गात केवळ वैचारिक उद्दामपणाच्या जोरावर शब्दप्रामाण्यवाद जोपासत त्याला नकार देणाऱ्या कुठल्याही विचाराची अवैज्ञानिक म्हणून वासलात लावण्याची प्रवृत्ती प्रस्थापित झालेली आहे. पण हा शब्दप्रामाण्यवाद नाकारण्यात कसलीही अवैज्ञानिकता नाही. एखाद्या विज्ञानातील एखादे विधान नाकारल्यास किंवा त्याला विरोध केल्यास ते अवैज्ञानिक ठरू शकते. पण विज्ञानात येते तेच सर्वथा आणि पूर्णत: ज्ञान असते, असा दावा कोणतेच विज्ञान करू शकत नाही. हे विधान तत्त्वज्ञ करतात; आणि ते कुणा वैज्ञानिकाने केल्यास तो ते वैज्ञानिक म्हणून नव्हे तर तत्त्वज्ञ म्हणून करत असतो. हे वैज्ञानिक म्हणजे सतराव्या शतकाच्या अखेरीस नव्या विज्ञानाने जन्माला घातलेला दृठिकोन अंगिकारणारे विचारवंत होते. ते निसर्गाविषयी हे मत व्यक्त करतात तेव्हा ते वैज्ञानिक विधान करत नसतात तर विज्ञानवादी दृठिकोन मांडत असतात. निसर्गाविषयीचे सर्व प्रश्न हे वैज्ञानिक प्रश्न असतात आणि विज्ञानाच्या आणि नियमांच्या पलीकडे निसर्गात काहीही नसते हा दावा अतिशय हास्यापद आहे.

हा शब्दप्रामाण्यवाद नाकारणे म्हणजे पुनर्पवित्रीकरणाचा आग्रह धरणे नव्हे. निरीश्वरवादी (मी आहे) ते करणार नाही. जगात आणि निसर्गात मूल्य (देव नव्हे) असते असे म्हणण्याने गांधींच्या पुनर्दैवीकरणाला पुष्टी मिळायचे कारण नाही. निसर्गांशी असलेल्या आपल्या नात्यातील मूल्यात्मकता हा त्यांचा मुद्दा आहे, असे मला वाटते. पवित्र निसर्ग ही या मूलभूत समाजाची केवळ धार्मिक अभिव्यक्ती आहे. पावित्र्य हा निसर्गातील मूल्याचा स्रोत असल्याचे अनेकजण मानीत. पण निसर्गातील मूल्य स्रोतहीन असू शकते; ते sui generis असू शकते. पावित्र्याची संकल्पना न स्वीकारता निसर्गातील मूल्याचा विचार करता येणार नाही, असे म्हणायचे काहीच कारण नाही. पावित्र्याविनाही आपण निसर्गाशी व्यावहारिक नैतिकतेने भिडू शकतो. त्यासाठी आपण स्वत:ला निसर्गाच्या तटस्थ वैज्ञानिक अभ्यासाला आणि व्यवहाराच्या नावाखाली संधीसाधू भयानक शोषणाला जखडून घेण्याचे काहीच कारण नाही. (मी याच्याही पुढे जाऊन असे म्हणेन, की जगातील मौलिक गुणधर्मांना प्रतिसाद देत नसेल तर आपली व्यवहारातील कर्तेपणाची कल्पनाच निरर्थक आहे. या मौलिक गुणधर्मांना दिलेला प्रतिसाद म्हणून आपल्या कामना, गरजा आणि नैतिक भावनांचा आपण विचार करणार नसू तर ती कर्तेपणाची अतिशय उथळ कल्पना ठरेल. सखोल तात्त्विक विश्‍लेषणापुढे ती कोसळून पडेल.) मार्क्स आणि गांधी यांना पक्की जाण असलेल्या अपरात्म जीवनाचा स्रोत असतो. आपल्याकडून नैतिक मानके पाळावीत अशी मागणी करणारे घटक (मूल्य) निसर्गात असतात ही कल्पना. आपण आपल्या कर्तेपणाच्या अंमलातून या मागण्यांना प्रतिसाद देतो तेव्हा आपण निसर्गाशी अपरात्म नाते जोडत असतो. हेच सूत्रबद्ध पद्धतीने सांगायचे झाल्यास आपल्या कर्तेपणाचा निसर्गातील मूल्यातील मूल्यात्मक गुणधर्माकडून येणाऱ्या मानकीय मागण्यांशी संपूर्ण समन्वय झाला की, कर्तेपण निसर्गापासून अपरात्म झाले, असे म्हणता येईल. निसर्गाशी हे नाते प्रस्थापित करायचे झाल्यास वर ऐतिहासिक संदर्भात मांडलेल्या संपूर्ण तार्किक पद्धतीत आमूलाग्र बदल करावा लागेल. या सूत्रातील विचाराचे आणखी सखोल विवरण करावे लागेल; तथापि, आपण रहातो त्या पर्यावरणाशी आणि जगाशी सूज्ञपणाचे नाते जोडायचे झाल्यास हा विचारच अत्यंत मूलभूत ठरतो. असे सूज्ञपणाचे नाते जगाच्या मानकीय मागण्या निरपेक्ष रीतीने आणि निव्वळ आपल्या गरजांतून निर्माण होईल असे मानणे उथळपणाचे आहे. पण त्याहून जास्त ‘मालकी आणि नियंत्रणाच्या’ वेडाने परात्मतेच्या खाईत कायमचे लोटणारे आणि ‘जगात राहून जगण्याचा’ आणि जगाशी नैतिकरित्या भिडण्याचा आदर्श पायदळी तुडवणारे आहे.

हे झाले माणसाच्या निसर्गापासून असलेल्या परात्मतेविषयी. मार्क्स ज्याला ‘माणसापासून माणसाची परात्मकता म्हणतो त्या सामाजिक परात्मतेविषयी काय?

या बाबतीतही मी मार्क्सपेक्षा गांधींवर जास्त भर देऊन बोलेन. गांधींची मांडणी एका सर्वसाधारण स्तरावरची आहे आणि ती मार्क्समध्ये अध्याहृत रीतीने येते. भांडवली समाजात श्रम माणसाला एकमेकांपासून आणि त्याच्या ’मानवतेपासून’ आणि त्याच्या स्वत:च्या मानव या अस्मितेपासून कसे तोडतात, याचे अत्यंत मर्मभेदी आणि तपशीलवार विश्लेषण मार्क्स करतो. पण विशिष्ट संरचनांचा अभ्यास नेमके काय स्पष्ट करू पाहतो, हे समजून घेण्यासाठी तत्त्वज्ञानाने तपशीलाच्या जगातून एक पाऊल मागे जात सर्वसाधारण स्तरावर याचा विचार करायला हवा.

गांधी आणि मार्क्स दोघांच्याही परात्मतेच्या कल्पनेचे आशयसूत्र एकच आहे. पाश्चात्य जगाची खास व्यवस्था असलेल्या भांडवली अर्थरचनेत चेहराहीन समाज निर्माण होऊन माणूस इतका सुटा, तुटक व्यक्ती बनतो की समाज वा समुदाय ही कल्पना अमूर्तच बनून जाते. व्यक्तीच्या जीवनात ना समाजाला अनुभव म्हणून काही स्थान राहते, ना तो अस्सल अपरात्म नात्याचा पाया म्हणून काम करतो. पण मुळात अपरात्म जीवन शक्य करणाऱ्या सामाजिकतेची नेमकी कल्पना काय आहे? माणसाचे निसर्गाशी असलेले नाते कर्त्याच्या निसर्गाच्या गुणधर्माच्या मानकीय मागण्यांशी एकात्म असते, त्यांच्या संपूर्ण समन्वयात असते हे सर्वसाधारण विधान आपण केले. असे सर्वसाधारण विधान माणसा माणसातील अपरात्म नात्याविषयी कसे करता येईल?

या दुसऱ्या मुद्द्याविषयीही सूत्ररूपात सांगता येईल. हे स्पष्ट करण्याजवळ गांधी पोहोचले होते. ते सूत्र असे : आपल्याला परस्परांशी अपरात्म सामाजिक नाते प्रस्थापित करायचे असेल तर समाजात कुणी विपन्न असताना दुसरा कुणीही संपन्न असता कामा नये.

ही तर केवळ समतेची संकल्पना आहे, असा युक्तिवाद कुणी करू शकेल. असे असेल तर समता ही केवळ दुसऱ्याच आदर्शासाठी एक अत्यावश्यक अट आहे, समता केंद्रस्थानी नसून हा दुसरा आदर्श केंद्रस्थानी आहे, अशी चौकट उभारायचा खटाटोप मी का केला, असा तो युक्तिवाद असेल. मी अपरात्म जीवनाची सामाजिकता आणि समता या संकल्पना केवळ समान अर्थाने वापरल्या आहेत, असा युक्तिवाद. माझ्या मांडणीतून व्यक्त होत असेल तर माझ्या मांडणीतील व्यामिश्रता पुरेशी स्पष्ट झाली नाही, असे समजावे लागेल.

आपले सूत्र काय सांगू पाहाते? समतेचे महत्त्व दुसऱ्या स्तरावरील (दुय्यम) आहे हा माझा मूळ मुद्दा आहे. या सूत्रानुसार काहींनी संपन्न असणे आणि काहींनी विपन्न अशी परिस्थिती वाईट असते, एवढेच आपण म्हणत नाही. विषमतेच्या परिस्थितीत जे संपन्न असतात ते वस्तुत: तसे नसतात, हा तो मुद्दा आहे. हा फरक सूक्ष्म वाटला तरी तो समतेची संकल्पना आणि अपरात्म सामाजिक जीवनाची संकल्पना यातील अतिशय खोल भेद दर्शवतो. तो समता ही (अनिवार्य असली तरी) अपरात्मतेची पूर्वअट असल्याचे स्पष्ट करतो.

अजून एक विश्लेषणात्मक स्पष्टीकरण करणे आवश्यक आहे. संपन्न असणाऱ्यांनी विपन्न असणाऱ्यांविषयी उदासीन असू नये, हा अपरात्म सामाजिकतेचा आदर्श आहे, असा यातून गैरसमज होण्याची शक्यता आहे. तेव्हा परस्परापासून अपरात्म असणे याचा अर्थ वंचितांविषयी सहृदय असणे, असा होऊ शकतो. ती एक मानसिकता आहे; तिच्यात वंचिताविषयीची सहृदय जाणीव मध्यवर्ती आहे आणि त्यामुळे व्यक्तीच्या या मानसिकतेवर सामाजिकता आधारलेली असली पाहिजे, अशी मांडणी असू शकते. अठराव्या व एकोणिसाव्या शतकात आढळणारी ‘सहानुभूती’ बरीच या प्रकारची आहे. रूसो जेव्हा दया (pity) या मूल्यावर भर देत (येथे ‘करुणा’ हा वापरता येईल) ती मानवी मानसिकतेचा मूलभूत घटक असते असे म्हणतो, तेव्हा हेच म्हणत असतो. रूसोच्या मते, पुढे इतिहासक्रमात समाजात ‘आत्म-प्रेम’ उदयाला आल्याने समाजात या मूल्याचे अवमूल्यन झाले.

हाही वरील सूत्राचा विपरीत अर्थ होईल. मला इतकेच म्हणायचे असते तर स्वातंत्र्य आणि समता यांच्यापेक्षा मूल्यांच्या सुप्रसिद्ध त्रिमूर्तीतील बंधुता हे मूल्य जास्त मूलभूत आहे, असे म्हणत मी या निबंधाची सुरुवात केली असती. करुणेची, सहानुभूतीची भावना हा बंधुत्वातील आत्मनिष्ठ घटक झाला. प्रबोधनाला तोच अर्थ अभिप्रेत होता आणि बंधुता कितीही आवश्यक असली तरी ती मार्क्स आणि गांधींच्या अपरात्म जीवनाच्या कल्पनेइतकी खोलवर जात नाही.

(‘समाज प्रबोधन पत्रिका’च्या एप्रिल-जुलै २०१८च्या अंकातून)

अकील बिलग्रामी : अमेरिकेतील कोलंबिया विद्यापीठात तत्त्वज्ञानाचे प्राध्यापक, जागतिक कीर्तीचे विचारवंत.

उदय नारकर : भाषांतरकार, समीक्षक, मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पक्षाचे जिल्हा सचिव, कोल्हापूर.

.............................................................................................................................................

Copyright www.aksharnama.com 2017. सदर लेख अथवा लेखातील कुठल्याही भागाचे छापील, इलेक्ट्रॉनिक माध्यमात परवानगीशिवाय पुनर्मुद्रण करण्यास सक्त मनाई आहे. याचे उल्लंघन करणाऱ्यांवर कायदेशीर कारवाई करण्यात येईल.

.............................................................................................................................................

‘अक्षरनामा’ला आर्थिक मदत करण्यासाठी क्लिक करा -

.............................................................................................................................................